divendres, 29 de juny del 2012

"Democracia Económica"



He leído con ardido afán Democracia Económica, obra coordinada por Luca Gervasoni i Vila y por Antoni Comín Oliveres, en Icaria, y, aunque lo primero de lo que soy consciente es de lo casi inabarcable de su posible crítica, sí quiero decir unas pocas palabras al respecto.

En primer lugar, admito que de las múltiples propuestas conocidas por mi hasta hoy que tienen como objeto presentar una alternativa al capitalismo, tanto como sistema económico como político, la de D.E. es, con creces, la más seria y contundente. Sin embargo, creo que viven dos naturalezas dentro de D.E. y que conviene distinguirlas, dado que sólo la primera de las dos, además de ser seria y contundente, tiene mi plena aprobación.

A. Las partes “I” i “II”, respectivamente, “capitalismo y justicia” y “la democracia económica” me parecen de un rigor y una madurez inusual en el ámbito de las ciencias políticas y también de la filosofía de la política y de la sociedad. La lógica que subyace en el razonamiento de fondo es bastante incontrovertible. A su vez, es notable el esfuerzo para explicar los precedentes bibliográficos, v.gr. Rawls, para luego reconvertirlos a conveniencia de unas ideas nuevas y de obligada atenta consideración. Es un sistema el que presentáis en estas páginas –con gran éxito por ser escrito sin divergencias notables a pesar de ser varios los autores (entre los que, considero, Antoni Comín se lleva la palma)- y, por tanto, muestro mi total adhesión en este debate y flujo de ideas y de relaciones entre ideas y, con entusiasmo, a las pocas pero interesantísimas conclusiones.

Salvado mi adhesión, creo que las inferencias finales –sobre el control por el Estado de la inversión, por un lado, y el control de los trabajadores de los medios de producción- es cierto que llevan a configurar aquel nuevo sistema hasta ahora no practicado que llamáis “socialismo liberal”, que ni es liberalismo ni socialismo soviético. Lo cierto es que, a fin de cuentas, este sistema, hoy por hoy, seguiría siendo conceptualmente clasificado como comunismo, sobre todo por el segundo aspecto, porque el primero ya es una realidad parcial que diariamente, incluso en estos tiempos, vemos. Hay que estar atentos al debate nominalista, porque no está exento de importancia.   

Con todo, dos críticas: si bien se reconoce a lo largo de la articulación habláis de una política que tiene vínculos esenciales con derecho y economía, casi nunca se habla, de forma directa, (a) del derecho del capitalismo, que es, por decirlo en una palabra, el derecho del aseguramiento de las propiedades -inmuebles pero también de bienes muebles, de concesiones administrativas, de buques, etc.- y del crédito, ni (b) de la esencia de la economía capitalista que es, sin ser reduccionistas, el crédito o, mejor dicho, inmensas cantidades de crédito que diariamente, para que funcione la maquinaria, han de abonarse desde muy numerosas fuentes de procedencia.

B. El resto de la obra, sin desmerecerla, es de temática más contingente, dialéctica, específica. Es normal e incluso, no podría ser de ninguna otra manera, que el rigor disminuya, puesto que si se quiere hablar de los nuevos cinco pilares –cooperativismo, sindicalismo, banca ética, etc.- que se integran y perviven dentro del capitalismo, pero a su vez tienden a superarlo, hay que resumir. El resumen es casi siempre enemigo de la perfección. Además, en vuestro caso, es veis obligados a introducir sumariamente los factores que, para muchos aún hoy, son demasiado desconocidos.

Así como por un lado reconozco estas dificultades inherente a la materia, por otro, evalúo el resto de la obra de manera desigual. Hay momentos de gran elocuencia –tus breves y pocos artículos, sin duda, la tienen- pero otros que sin altamente susceptibles de invectiva –de manera flagrante el capítulo de David Casassas, que es cual un populismo sin sangre (al menos, del populismo, se esperaría que tuviese sangre)-. No entraré en detalles porque sería interminable, pero quiero remarcar, eso sí, lo que ya antes he dicho sobre (a) el derecho del aseguramiento del crédito y (b) el crédito como núcleo duro del funcionamiento del capitalismo.

Ya sé que esta obra tiene expectativas de venta en América Latina y, por ello, no citáis fuentes legales ni especificidades económicas ni tan siquiera sólo circunscritas a la Unión Europea y, por tanto, menos aún España. A mi parecer, esto es una abstracción que resta credibilidad. 

Con esto quiero decir que hoy en la UE y en España, como bien sabes, hay una Ley del Mercado de Valores (más o menos idéntica, por cierto, en todos los otros países de la Unión y, además, muy parecida en todos los otros Estados del mundo), hay una Ley de Cooperativas (que se ha ido implementado en sucesivas reformas), hay una Ley de Publicidad (casi idéntica en toda la UE, porque es materia de competencia desleal), etc. Y esto creo que, si se hubiese citado, habría servido para explicar qué es lo que ya se ha avanzado hasta hoy: signo de hasta donde hemos llegado, aunque no definitivo, sí muy persuasivo, es el progreso en la dimensión legal de las cosas.

Sobre el crédito: por decirlo de la manera más breve posible: se dice continuamente –lo cual creo, porque queda demostrado en la parte “A” arriba indicada del libro- que existe al menos una alternativa al capitalismo que conserva sus potencialidades y efectividades. Pero tú sabes que el capitalismo es tan potente sólo desde que existe el crédito en tanto que obligación asegurada transnacionalmente, en tanto que inmensas cantidades de dinero (nunca a nivel local para hacer algo grande) y que, por tanto, tienen siempre fuentes de procedencia múltiples e internacionales. Esto, con la Banca Ética, no se conservaría y, por no tratarlo en la obra de manera directa, creo que sois conscientes de ello. Habría crédito, pero esto no garantiza la potencia y efectividad, que radica, no tanto en el crédito, sino más bien en su inmensidad.

Ésta es mi opinión, tan sólo. Quizá pueda servir para algo, aunque la he escrito más bien para aclararme ya ulteriormente los paradigmas leídos. En todo caso, ahora sí que puedo decir de manera más concienzuda que felicidades, a mi hermano Luca, por la publicación que ha coordinado, porque es, a día de hoy, una de las gestas más importantes logradas por un Gervasoni. 

dijous, 28 de juny del 2012

Glossa evangèlica



En sa ànima sentí's multiplicar amor en amar Deu
Llull "Fèlix", pt. i, c. 2

Tot escoltant Joan Miquel Oliver


DOS MOTS


Comentar l'Evangeli implica un temps de neguit per a mi: per això m'he afanyat a concloure'l tan bon punt he pogut. Aquesta circumstància, que no podia ser cap altra en el meu cas, m'obliga a admetre probables defectes de natura diversa que, tanmateix, queden compensats pel fet que pràcticament tot el que hi ha escrit aquí es correspon, no amb el pensament d'uns pocs dies tancats, sinó amb anys de recorregut per molts camins i carrerons, sendes i passadissos, que ara aplego en aquest mapa.


I. GENEALOGIA

1.1-17 EssM, així com 12.23: La genealogia de Jesús és ad probationem i no pas ad solemnitatem, val a dir, que l'exclusiva finalitat de l'enumeració dels avantpassats del Messies radica a demostrar que el que va ser "escrit" es compleix (26.56: "tot això ha passat perquè es complís el que hi ha escrit en els llibres").

Ara bé, no en tant que el contingut de l'escrit ha de ser aquest, sinó com element de referència habitual entre les societats antigues per identificar els individus que tenien, de forma aïllada genealògicament parlant, escassa autonomia pròpia. Per tant, que Jesús sigui, primer de tot, fill de David i fill d'Abraham significa, ras i curt, que en un moment donat s'indicà que el Messies seria identificat per la seva ascendència, la qual cosa no vol dir que, per la seva ascendència, sigui Jesús qui és. 

Tal afirmació apareix a la primera frase perquè l'Evangeli mateix no es res més que un compliment, d'una banda, "de l'escrit" a fi i efecte, d'altra banda, de reformar la Llei fins aleshores vigent tenir com a referent clar que la reforma és respecte l'escrit. 

La identificació de Jesús amb els avantpassats, tot comptant, és merament formal i respon, a efectes pràctics, a la qüestió: quan vingui el Messies, com sabrem que és aquest? La resposta que es dóna a 1.1 EssM: que sigui fill dels homes enumerats serà condició necessària però no suficient per identificar-lo. 

Que siguin reis alguns dels seus avantpassats no té substantivitat en si mateix. Es tria probablement l'opció dels reis d'Israel puix que són persones el nom de les quals era conegut i de fàcil i ràpida identificació. Això es demostra atenent a què molts altres avantpassats són, com el mateix Josep, un mer fuster, la qual cosa, de biaix, també palesa que la descendència dels reis no assegura res en aquest món. 

Que les generacions siguin 14 en diversos escenaris no significa res més que "pur i simple compliment de l'escrit", malgrat no sigui literalment present a l'Antic Testament evangelitzat (que s'interpreta d'acord amb el Nou Testament, com estem acostumats els europeus), però sí probablement a la forma mentis de sant Mateu. Aquesta idea es complementa, per lògica, en què l'Evangeli només pot ser llegit en clau antictestamentària, com dèiem. 

II. CONCEPCIÓ

1.18-25: S'indica que "abans de viure junts" i "després d'ésser compromesos en matrimoni", Maria i Josep, "ella es trobà que havia concebut, etc". Interessa el matís "abans de viure junts" perquè, es pressuposa que, si el matrimoni no era sols simple compromís verbal ans a més convivències, aleshores es podia vincular la concepció amb el matrimoni. Es vol, tanmateix, amb aquest estratègic "abans", indicar que el fill és extramatrimonial. Ara bé, per no ser extramatrimonial i il•legítim, s'indica ja d'entrada que era "per obra de l'Esperit Sant". 

Per si aquest raonament era d'accés complex, s'indica al final del text assenyalat a "II" que "no hi havia hagut relacions conjugals quan ella tingué el fill". Alguns comentaristes, excedint el sentit literal del text, s'indica que, malgrat l'esment dels "germans" de Jesús (12.46-50, que no es descarta pugui ser figurat o, per raons filològiques sòlides de l'anàlisi de l'hebreu -suposant que existís la versió hebrea-, que es permet que vulgui dir també cosins, o familiars, o, ras i curt, coneguts), Maria no va deixar de ser mai verge. Aquesta imatge, en tot cas, es fonamenta més en la tradició que en la lletra evangèlica.

Sembla que Maria ja ho sabia que era "obra de l'Esperit Sant", mentre que Josep, atès que no, va necessitar la paraula d'un tercer, un àngel, que li digués que era obra d'aquest. No serveix, per un cas com aquest, una persono, sinó que calia un tertium genus, un àngel -indeterminat-, que desdigui la sospita que el fill era d'altri en el sentit que era il•legítim. 

Sobre el nom de Jesús, s'ha escrit molt i àdhuc massa. Més enllà dels habituals, verbigràcia Crist, Jesucrist, Messies, entre d'altres, hi ha Emmanuel. A Isaïes s'indicava que el nom havia de ser Emmanuel -nom parlant, "Déu amb nosaltres", que ja assenyala quina era la natura divina de Jesús, també per palesar-ho d'entrada- i, tanmateix, Josep contradiu el profeta i li posa Jesús. Atenent al significat de Jesús, nom parlant quasi en els mateixos termes que Emmanuel (literalment: "Yahweh salva", s'accepta que no hi ha contradicció: Déu està amb nosaltres a fi de salvar-nos.

III. NAIXEMENT

2.1-12: El naixement de Jesús es vincula amb un estel i, per tant, sembla que existeix una certa connexió, en algun sentit no desvetllat, entre el canvi d'etapa de la religió i un canvi, encara que mínim, a l'univers. La religió no és exclusivament un quelcom terrenal, sinó també un fet que té conseqüències que transcendeixen l'escenari circumscrit a la terra. 

L'estel és un instrument, perquè veure finalisme en l'estel fóra un error. L'estel que veuen els savis orientals que porten or, encens i mirra (el que es duu als prínceps) serveix com a guia, en tant que símbol interpretable en aquesta clau de guia. Es tracta d'un estel atípic: es mou, sembla, d'acord amb una lògica especial. Indica el camí que s'ha de seguir i, quan arriba a l'indret on és Jesús, s'atura. Partint de la base que els estels no tenen aquest moviment -va contra la realitat objectiva- cal llegir que l'estel és un mer símbol. Un símbol de referència -els estels són indubitablement element de referència- més o menys precisa -per a diversíssims pobles, entre els quals, "els orientals", que sabien regir-se per tals referències geogràfiques, altrament, sembla, dels jueus i Herodes, que havien de demanar als savis per assabentar-se'n- que es vincula amb la claror. Una claror en la nit fosca. Per tant, una veritat no universal. Un signe de guia discret que es relaciona amb uns coneixements previs necessaris. 

El símbol també és tal per als qui no el reconeixen: mentre els uns no saben interpretar-lo i, de fet, queden ignars a fi de no fer mal (Herodes, que no volia perdre el tron), els altres saben interpretar-lo i guiar-se. El camí correcte està reservat, en el cas vist, per als savis bons. 

IV. FUGIDA A EGIPTE

2.13-23: La pregunta aquí és la següent: per què Egipte? El mot de sant Miquel és clar: "d'Egipte he cridat el meu fill" i, per tant, Josep havia d'obeir l'ordre de "fuig cap a Egipte". 

La primera raó fa així: perquè està escrit. La segona és problemàtica: per què era escrit? Entrem en punts d'Antic Testament: pot imaginar-se que el camí, no només històric, sinó també formal, de la formació del caràcter efectiu de la religió hebrea passa per Egipte (pròxim en l'espai), en la mesura que Egipte representa un factor -l'opressió del poble jueu- que configura la religió d'aquest poble, per dir-ho sumàriament. Suposo que també pot acceptar-se la teoria segons la qual Egipte representa no un lloc, sinó unes idees, que cal assumir per entendre la religió. 

Mentre sa i estalvi Jesús és a Egipte, els nins israelians són víctima de la matança d'Herodes, provocant "planys i grans planys". Sembla que se'ns indica: no hi entra una generació novella sinó eliminant-ne alhora una. La novetat exclou com l'agua l'oli a l'antiguitat. 

Demanem-nos, però, si calia que morís una generació sencera de nins a fi que vingués Jesús? Probablement no, no era necessari. Però era "escrit": no només és escrit el bo, ans el que ha de passar per força. Si no hagués passat, s'hauria perdut un indici que ens permet arribar a ratificar la natura de Jesús.

Sembla -entrant dins de "l'escrit"- que, més enllà d'altres alternatives interpretatives, aquí vol qualificar-se el comportament d'Herodes, mancat de pietat i, per tant, que siguin nins o altres realitats l'objecte de la seva crueltat, això ben pot ser indiferent. 

Quan tornen d'Egipte, Josep decideix anar a Natzaret. Llavors, una vegada més, es compleix la paraula escrita: Jesús era Natzarè, encara que fos per naturalització i no pas de naixement, que és a Betlem (on, de manera simultània, era escrit que naixeria). Això, al capdavall, depèn de la comprensió que es tingués de l'institut corresponent al Registre Civil o, més senzillament, de la forma de denominació i enquadrament ubicacional dels individus del temps.

***

V. REGNE DEL CEL ÉS A PROP

3.1-17: Joan Baptista és al desert, on predica així: "el Regne del cel és a prop".

Què vol dir "a prop"? Considero que la història de la humanitat dels últims dos-mil anys s'ha subordinat al tempo marcat pel significar canviant del terme "a prop". Alguns han pensat que l'apocalipsi seria l'endemà. Altres que el segle següent (atenent-se a les lletres de sant Pau, o, també, a l'ultima frase de l'EssM 28.30: "sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi", "seré cada dia amb vosaltres fins a la fi del món [fins que s'acabi el segle]"). El cas és que, segons el càlcul hipotètic del número de dies que quedaven a la humanitat, s'han fet les gestes, accions i omissions dels poderosos d'aquest món. Calia, en tot cas, un criteri per moure a un cert ritme la història. 

Per tant, la primera afirmació és que la frase "el Regne del cel és a prop" ha estat d'una força persuasiva punyent. Ha fet molt de mal, es dirà, la qual cosa és exacta. Especialment si l'intranquil•litzant "a prop" s'acompanya d'un "ara la destral  ja és ran de la soca dels arbres, i tot arbre que no dóna bon fruit és tallat i llençat al foc". En tot cas, la finalitat d'aquestes amenaces és la conversió a través de bateig.

Exemple del que diem és la raó de les Creuades: "cal anar a Terra Santa a matar sarraïns perquè s'acosta la Ira del Senyor", "cal convertir-se a la Fe de Déu perquè arriba el dia del Judici i ens ho tindrà en compte", etc. La por, en un mot, al càstig. 

S'arriba llavors Jesús i vol batejar-se. Joan s'hi nega, perquè no és digne. Amb aquest gest, s'indica un reconeixement immediat. Joan, que és profeta i Elies, sap que aquell home és l'ungit. Jesús, que admet, donant la raó a Joan, que no caldria batejar-se, indica nogensmenys que "convé que complim d'aquesta manera tota justícia". És probable que hi hagi un bateig del cos de Jesús però no de l'ànima. També pot ser, de manera alternativa, que el bateig de Jesús sigui, curt i clar, ad exemplum, davant dels altres que encara s'havien de convertir i, doncs, també batejar. La idea és evident: si Jesús es bateja, essent qui és, queda ratificada la figura sacramental i sacralitzadora del bateig. Queda aquest institut constituït com un requisit necessari, d'aleshores ençà.

Sobre el bateig, cal dir que la interpretació que s'ha donat al fet que "tothom hagi de ser batejat" és fora de lloc: s'ha extrapolat fins al punt de considerar, per veu de sant Agustí i sant Anselm, que el nin que mor sense batejar va o a l'Infern o al Purgatori i, a més, per sempre, sense veure mai Déu. Aquesta idea radica en la maleïda literalitat que aviat criticarem: el bateig no és d'aigua, sinó d'esperit, de voluntat, de convicció. Indica, com a símbol (prescindible), un moment a partir del qual hom podia morir cristianament, però, amb la conversió (espiritual) n'hi havia prou. Per tant, els nins que moren sense bateig, és clar que no se'ls aplica el mateix esquema dels adults que, per la seva llibertat, s'han pogut condemnar. 

Ibidem: 4.12-17: Jesús, després d'un canvi de residència profèticament previst, comença a predicar. Diu el mateix que Joan Baptista: "convertiu-vos, que el Regne del cel és a prop". Així es nota: (a) nexe entre Jesús i Joan Baptista, (b) concurrència en la mateixa missió principal, que és la conversió, i (c) la ratificació ara del missatge que, sense conversió, no hi ha salvació, una santificació per veu d'un que jeràrquicament és per sobre de Joan. Pren força la idea ja expressada abans pels profetes i immediatament abans pels profetes.

Ibidem: a 10.7, què han de dir els deixebles? El mateix: que el Regne del cel és "a prop", i així fins als nostres dies. 

Ibidem: a 10.23: "no acabareu de recórrer totes les poblacions d'Israel abans que vingui el Fill de l'home". Això vol dir: tingueu pressa, molta pressa, a convertir a tothom. Aquesta pressa, com després s'ha demostrat, era infundada, la qual cosa ens aclareix de manera evident que l'EssM no ha de ser llegit sempre ad pedem litterae, perquè genera moltíssims estralls aquesta lectura. 

VI. SATANÀS

4.1-11: Passatge d'immensa importància, sobre la temptació de Jesús. Primer de tot, indicar que Jesús va al desert conduït per l'Esperit, això és, no per pròpia voluntat. En segon lloc, fa un dejuni de quaranta dies i quaranta nits. En tercer lloc, ve el diable, però no un diable qualsevol, ans el temptador, acusador, satanàs, llucifer, entenem, val a dir, el príncep dels diables, l'antítesi de sant Miquel. 

La resistència de Jesús davant de l'Acusador convé veure-la com una ratificació dels principis bàsics del cristianisme: tres temptacions que són respostes, com a contramoviment, amb aquestes afirmacions: (a) l'home viu també de la paraula del senyor, (b) no temptis el senyor, el teu Déu i (c) adora el senyor, el teu Déu, serveix-lo només a ell. Ara bé, aquesta interpretació no gaire arriscada no ha de ser llegida com una vinculació de l'existència del cristianisme com mera contraposició al diable, encara que cal reconèixer que, si no hi hagués diable, el cristianisme perdria part integrant del seu nucli dur. 

Per què tres temptacions? Hi ha un refrany hebreu que assegura que: comet tres vegades el mateix pecat i creuràs que és lícit. Sembla que fer una mateixa cosa -cometre un pecat- tres vegades, amb nexe entre aquestes tres, com unitat o habitualitat, vol dir que canviem la nostra concepció del pecat, val a dir, que deixem de considerar-ho com a pecat. Per tant, el tres és un nombre que ben podria ser substituït per la frase "prou vegades com per fer-te pensar que el que és un pecat passa a ser per a tu quelcom lícit". És un número indeterminat que, en el 3, troba una expressió concreta, perquè es vol que sigui concreta l’expressió. Si fos indefinida, hi hauria més pecats. 

Respecte la darrera temptació: l'Acusador ensenya a Jesús "els reialmes del món i la seva glòria" i li diu "et donaré tot això si et prosternes i m'adores" remet al mateix pecat que va cometre el mateix Acusador (el seu, doncs, propi pecat, que el va fer caure: dominar el món i fruir de les seves glòries, com si fos Déu). És l'últim que diu, perquè pateix en dir-ho. El primer que diu és, de fet, l'oposat, això és, un pecat d'escassa magnitud, que és el de menjar pa quan s'està en dejuni, tot transformant pedres en pa, per demostrar que era "fill de Déu". 

Existeix una evident connexió entre tota temptació (pel seu origen sempre diabòlic, afirma Eiximenis) i, doncs, entre la primera i tercera temptació de l'Acusador contra Jesús: es remet a una vanitat, d'una banda, per demostrar que és fill de Déu -no cal demostrar-la al diable, perquè resulta paradoxal que Déu necessiti declarar-se a si mateix Déu- i, de l'altra, que tindrà tot al preu de servir el diable -la qual cosa també és equivocada, perquè Déu ja ho té tot i fóra molt absurd que renunciés a tot, agenollant-se, per tenir el que ja és seu. 
És clar que aquí, com ja hem proposat amb el bateig, hi ha un desdoblament entre Jesús-cos i Jesús-ànima. Perquè, del cert, Jesús o és home o és Déu. És clar que l'essència de Jesús és la de ser home, la qual cosa es constata sense perjudici que l'essència de Jesús, com a home que és, sigui la de ser Déu-fet-home. Déu vol que l'essència de Jesús, davant dels altres homes, sigui la de ser home, perquè precisament aquesta és la seva característica més accentuada, la de no ser el Déu que fins aleshores es manifestava entre el foc del brancam i els núvols sota el magí de Moisès.

L'Acusador, tanmateix, aprofitant l'avinentesa de la divisió de Déu en dos -en revelador i revelat alhora, en Déu i home a l'ensems-, tempta la part humana, carnal, corporal, de Jesús i, nogensmenys, no se'n surt, precisament perquè Jesús no és només cos. Això, ad exemplum, serveix per a totes les altres persones: com no som exclusivament cos, podem sortir-nos-en, dels pecats i, doncs, evitar el càstig. Tenim dins una part de Déu que ens permet posar un "no" entre nosaltres i els pecats.

La part humana en Jesús, tot i manifestar-se, tan al llenguatge com als gestos, de manera més o menys evident, sempre perd davant de la part divina. No pot ser d'una altra manera. "L'esperit de l'home és prompte, però la seva carn és feble" (26.41 in fine). La carn seguirà sent feble fins el final dels temps, la qual cosa no ha de ser obstacle perquè l'esperit vagi per una altra banda, independentment. La carn de Jesús també és feble, com ell mateix confessa, però això no impedeix que tot es faci segons està escrit. 

Finalment, quan Jesús, després dels tres temptacions, afirma "Vade Satana", el primer que cal llegir aquí és que Déu i Satanàs són diferents, perquè un expulsa l'altre. En el "vade", des d'un punt de vista lògic, hi ha un "estan separats l'un de l'altre i per això un pot manar a l'altre que toqui el dos".

VII. PESCADORS

4.18-22: Pere i Andreu, ambdós pescadors, es converteixen "immediatament" en Jesús dir-los que "veniu amb mi i us faré pescadors d'homes". El primer que cal notar és que Pere, en realitat, no es diu així, ans Simó. Què vol dir això? Pot voler dir que Simó segueix sent tal i anomenant-se així, amb l'àlies de Pere, perquè és sobre ell que es construeix l'Església, com a pedra que representa. També pot voler dir que s'ha de perdre el nom, per deixar de ser un mer pescador i esdevenir tot seguit deixeble de Jesús. No són incompatibles les dues versions alhora.

I. Què significa "pescador d'homes"? Que Jesús sigui considerat i dibuixat com "peix" no és rellevant a efectes d'entendre aquest passatge. El pescador d'homes per excel•lència és Déu i, per inclusió, els seus fidels: que pesquen un home i, en tenir-lo a les mans, es converteix. En cert sentit, Déu menja peix  i per això pesca. Quan un peix es caçat, tanmateix, deixa de nadar lliurament pels mars. El fet de ser pescat és, per a la víctima, un acte trasbalsador i de xoc: no es torna mai al mar, en principi, i morim asfixiats, tot seguit.

Això des del punt de vista literal, sense mirar la cua del gall reial, amb els seus infinits colors que, com diu Eriúgena, representa les possibles interpretacions de la Bíblia. La literalitat aquí no es bona: s'ha d'entendre que la conversió és sortir del propi medi, però no físicament, tot asfixiant-nos, sinó espiritualment.

La pregunta és finalment: podem pescar-nos a nosaltres mateixos i convertir-nos per pròpia convicció? Sembla que el passatge no contempla aquesta possibilitat, encara que a la pràctica i extraevangèlicament, pot resultar imaginable.

Tot plegat es consolida amb què dos altres dels seus deixebles, Jaume i Joan, són pescadors "que deixen la barca i el pare". La distinció no és causal. D'una banda, per convertir-se, davant d'una religió que no amarà els pares, cal deixar-los enrere, car la religió és eterna i les generacions són noves i renovades (EssM 8.22: no permet que un mestre de la Llei enterri, abans de seguir a Jesús, el seu pare, perquè ha de deixar que "els morts enterrin els seus morts"; clar que, aquí, no es improbable que Jesús parli de la Llei morta). D'altra banda i respecte la barca, símbol dels béns materials, són abandonats a fortiori causa.

II. El passatge interpretar indica, també, que Jesús parla "amb el llenguatge dels pescadors" als pescadors. Pescar significa també fer bé la feina, tenir sort, sortir-se'n. Pescar és per al pescador el summe bé. La conversió és vista així pels pescadors com el bé i, per aquest motiu, és immediata. Potser aquesta interpretació "des de l'altre costat" no és compatible amb la primera.

VIII. MIRACLES

4-23-25: "Guarint malalties i xacres de tota mena" i, àdhuc, com veure'm, "ressuscitant morts". Encara no es parla de ressuscitar morts. Aquesta és una qüestió disputada antiga: els miracles són (a) ficcions narratives, que serveixen per demostrar que al Regne de Déu no hi ha ni malalts ni xacres de cap mena, o (b) realitats, que fa Jesús per confirmar la seva natura discutida pels seus contemporanis.

Caldria llegir aquest passatge segons l'època: (i) són els miracles realitats durant tota l'Edat Mitjana, on, per declarar la realitat de les guaricions i de desaparició de xacres, els sants medievals també els solien practicar i (ii) sembla que avui dia ja no s'admet amb tanta facilitat que els miracles eren de debò, perquè en principi els coneixements científics mitjans ens els posen tots els entredit, per la qual cosa, en el temps de sorgiment de la ciència moderna, la religió s'hi enfrontà.

A. IN ILLO TEMPORE

Què convé pensar? Avui és clar que els miracles no existeixen perquè la ciència ens demostra el contrari, amb la qual cosa ens induïm a pensar que, abans que la ciència en desmentís la hipòtesi, podíem creure encara en aquests. Aquesta idea és manifestament absurda: vincular l'existència d'una realitat al coneixement científic que se'n té -si no se sabia, miracle; si se sap que no, fenomen explicable per altres causes o que, atenent a les causes possibles, no pot ser en cap cas-, resulta un criteri massa dubtós.

Ara bé, crec que aquest és el punt de vista majoritari: jo, que visc al segle XIX, sé que els miracles són impossibles; ara bé, en el temps de Moisès -la qual també val pel temps de Jesús-, sí que hi havia miracles. Que ens agradi imaginar, això sempre ha estat així: la imaginació és un bon mitjà per entendre, per creure, per millorar-nos. Per tant, si els miracles són, doncs, imaginacions, també tenen un valor com a tal, per entendre, creure i convertir-se.

Jo potser també sóc entre els defensors de la idea dels miracles in illo tempore, mentre que descarta la possibilitat avui, sobretot per la següent raó: abans s'anomenava miracle a una noció que ara es restringeix. La noció de miracle en el temps de Moisès i Jesús és molt diferent, sens dubte, a l'actual. Abans el criteri era inclusiu -qualsevol cosa era susceptible de ser considerada com un miracle-, mentre que avui la concepció de miracle és d'exclusió absoluta, això és, que avui anomenem miracle al que és, ras i curt, impossible. Abans, per aquesta concepció, s'anomenava miracle al que s'esdevenia, amb bastant normalitat, malgrat no total. 

B. L'IMPOSSIBLE

Avui, per la mateixa raó (una concepció altra), no anomenem miracle a res perquè partim sempre del pressupòsit que no pot ser. Tanmateix, sovint ens passa que diem "això és impossible" i, nogensmenys, s'esdevé. Per tant, avui, en una societat on al capdavall el coneixement científic és nolens volens el mateix que al de la població comuna al llarg de l'Edat Mitjana, creiem en l'impossible, com una cosa que passa i no ens podem creure, però, molt al nostre despit, tanmateix passa.

En tot cas, els miracles de Jesús -o, diríem avui, les coses impossibles o, millor dit, impossibles de creure però passen- es van conèixer àdhuc a Síria, per la qual cosa ja tenim la primera desvinculació del fet cristià circumscrit al món jueu.

C. VOLUNTAT

També, per acabar, cal dir que Jesús troba que el centre del miracle és la voluntat: la guarició del leprós a EssM 8.4 és voluntarista, es fa tota amb un "ho vull, queda pur". La voluntat posa i treu tots els miracles que vulgui, en la línia dels que dèiem. Tenim dret de veure els miracles que trobem oportú veure. Si creiem que necessitem miracles, és un dret dir: he tingut miracles. Voluntat i fe es vinculen estretament aquí. 

La postura del darrer paràgraf es confirma per dos passatges en què hi ha miracles de gran magnitud: (a) EssM 9.22 (guarició d'una dona amb hemorràgies, "la teva fe t'ha salvat") i (b) EssM 9.29 (es demana un miracle i Jesús diu "que es faci segons la vostra fe"). En la mateixa línia -la fe com a requisit indispensable- és 13.58 EssM: "no va fer allí gaires miracles, perquè no tenien fe".

D. FE

Per últim, el 9.5 EssM, on Jesús demana als mestres de la Llei si és més fàcil dir, per guarir un leprós, "et són perdonats els pecats" o bé dir "aixeca't i camina". Què és més fàcil? Amb independència de la facilitat, que no és criteri per a Jesús, aquest integra una idea nova: "el Fill de l'home té el poder de perdonar els pecats aquí a la terra". El miracle es vincula també amb un poder. Aquest poder pertany només a Jesús i als que, en nom de Déu, actuen pel seu ministeri. La FE rau en qui s'opera el miracle. El PODER en qui el realitza. Això es conforma a 10.1 EssM: "Els donà [als deixebles] poder de treure els esperits malignes".

Quina és la diferència entre "poder" i "fe"? Cap ni una, són el mateix, com demostra el passatge 17.19-20: "els deixebles anaren a trobar Jesús i li preguntaren: per què nosaltres no l'he pogut treure [el dimoni del noi endimoniat]? Ell els respongué: per la vostra poca fe". El poder prové de la fe, exclusivament. Sense fe, no hi ha poder. Convé citar la resta del passatge 17.20 in fine: Si habueritis fidem sicut granum sinapis, dicetis monti huic: “Transi hinc illuc!”, et transibit, et nihil impossibile erit vobis. La fe "mou muntanyes" i per a la fe "no hi ha res impossible". Per tant, en cloenda, la fe, en cas que sigui plena i pura, ben pot comparar-se a l'omnipotència. 

A títol il•lustratiu, se'ns diu a 21.21: "Si teniu fe i no dubteu, podeu dir a aquesta muntanya: alça't i tira't al mar, i es realitzarà". 

Aquestes constatacions no es contradiuen amb el passatge 11.20-24 EssM, on Jesús es plany i queixa del fet que, a Corazín, Betsaida i Cafarnaüm, on havia fet molts miracles, no hi hagués pràcticament convertits. Podem extraure'n les següents conclusions: (a) els miracles són una eina per la conversió, no només de la persona sobre la qual el miracle actua, sinó també els altres, espectadors i no presents que en senten parlar (malgrat Jesús de vegades no vulgui que s'escampi la notícia dels miracles) i (b) pot haver-hi miracle, que sempre haurà de concórrer, per existir, poder i fe, i que els amunt anomenats espectadors i no presents que en senten parlar no es converteixin. Sobre "b", en altres paraules, no cal, perquè hi hagi miracle, que els tercers tinguin fe en aquest miracle. Per això, és coherent amb tot el que hem dit que les majoria de les poblacions galilees a Corazín, Betsaida i Cafarnaüm no s'hagin convertit. 

Aquí, per acabar, torna a insistir en la idea que "el Judici serà més suportable per a Sodoma que per a" les tres ciutats susdites. Es vol acabar amb les antigues circumscripcions dels llocs de pecadors: els pecadors, ara que existeix l'opció de salvar-se, són més. Hi ha més moralitat, o aquesta es radicalitza, perquè també hi ha més immoralitat.


alfa. INSTRUCCIONS A LA GENERALITAT
DE LA GENT

IX. SERMÓ DE LA MUNTANYA

A. PAUPERES SPIRITU

5.1-11: Molt s'ha escrit i encara es podria escriure sobre les benaurances. Ens centrem sumàriament en una sola, però. A EssM llegim que els "pobres en l'esperit" (pauperes spiritu) són els que entren al Regne del cel. Això ens sobta, d'entrada, perquè sembla que són els rics d'esperit que tenen reservada l'entrada al Regne. Què vol dir, doncs, a fi i efecte de superar aquesta aparent o no aparent contradicció, "pobre"/"pauperes" en aquest cas? 

En una lectura conjunta -necessària aquí i justificada en si mateixa- del passatge de les benaurances, queda clar que l'element "pobres en l'esperit" és quelcom que, davant poble, quelcom és poca cosa o és fins i tot mal vist, però, davant de Déu, és un valor clau. En la línia dels pobres en l'esperit hi ha els que ploren, els humils, els que tenen fam i set de ser justos i, de manera aplegadora, tots aquells que pateixen l'atac de la seva comunitat per plorar, per ser humils, per tenir fam i set de justícia. A partir d'aquí, doncs, que una persona sigui pobre en l'esperit no ha de ser massa diferent que ser just, humil, etc. Ara bé, què vol dir més exactament?

Ser pobre en l'esperit no vol dir tenir poc esperit, des del punt de vista quantitatiu. Vol dir, més aviat, el contrari: tenir l'esperit íntegre i, com és íntegre, que la pobresa sigui un atribut triat per l'esperit. La pobresa imposada, que ve de no tenir perquè no es té accés a la riquesa, no perquè aquesta es deixi de voler, aquesta no és "pauperes spiritu". La pobresa de la qual parla Jesús és la triada voluntàriament, aquella cercada de tot cor, sense posar en entredit que l'origen de tal acció és un cor sencer que roman íntegre. 

B. L'ESPERIT/LA SAL

5.13-16: "In quo salietur? ad nihil valet ultra". Les multituds a les quals s'adreça el sermó de la muntanya és la sal, primer de tot, perquè l'escolten -la qual cosa és ja en si mateix una actitud que pressuposa valors cristians, però, sobretot, perquè entenen i segueixen el que escolten. La sal és l'esperit i els presents són amarats d'aquest esperit, que es manifesta, per al magí, en forma de mot. La frase indica vol dir: "com salarem la sal? No val res". En efecte, si la sal perd gust de sal, ja no és sal, perd el seu ésser. Per això, s'indica que, sempre i en tot cas, hi ha d'haver, d'una banda, la sal o l'esperit i, d'altra banda, el que és salat o el que no és esperit, el cos. 

Més endavant se'ns aclareix, amb l'exemple de la llum: aquesta no és res -des de la perspectiva corporal- si no hi ha res il•luminat. Per tant, la sal serveix per posar-la en allò que no té sal, per menjar-nos-ho. La llum serveix per poder desenvolupar la nostra vida. L'esperit, amb la mateixa màxima quotidianitat de la sal i la llum, serveix per viure amb un sentit. 

C. CRISTIANISME

i. 5.17-7.27: "Non veni solvere, sed adimplere", això és, no ha vingut a anul•lar els llibres de la Llei, sinó a "dur-los a la plenitud", puix que "tot arribarà a la plenitud". La Llei, com el món, es desenvolupa, de manera conjunta, fins la fi dels temps. La Llei existeix, com diu Sant Pau, perquè hi ha pecat original. 

Cal dir, abans de començar amb la nova interpretació de l'antiga Llei, indicant que "Jesús ensenyava amb autoritat i no com ho feien els mestres de la Llei" (EssM 7.28, també 21.23-27). Es destria ben clarament entre legitimat de Jesús i legalitat dels rabins, divisió davant de la qual la legitimat té major força de convicció i també, a la llarga, de victòria.  

Amb la mateixa direcció, "has revelat als senzills tot això que has amagat als savis i entesos" (11.25 EssM). La religió no és propietat intel•lectual privada. Tampoc no és la religió una literatura culteranista gongoriana. Tot altre. La religió passa a ser, com ja hem dit, universalització: a fi que sigui efectiva aquesta projecció devers la comunitat sencera, fins ara ignorant de la Llei escrita -considerada l'única vàlida-, calia expressar les noves idees amb el mateix llenguatge que la comunitat.

ii. Convé que fem una distinció que és clau de volta de l'EssM: (a) la vinguda de Jesús -Déu esdevé persona física, fàctica, com qualsevol altra- implica el compliment d'aquesta revelació del senzill, perquè Déu, fins aleshores, era pura transcendència, inintel•ligible per als camperols i pageses d'aquell temps i, encara avui, difícilment comprensible per la generalitat de les persones; (b) la paraula de Jesús és la de qualsevol persona: ja no és el llenguatge del transcendent, escrit a les Taules de la Llei, caracteritzat per la foscor total, absoluta, per ser fins i tot un altre idioma que només entenia Moisès i Yahweh. Així, Jesús passa a posar exemples continus de la quotidianitat, abandonant l'estil infernal de Números o de Reis I i II, mortalment avorrits per al poble ordinari. Les paràboles de Jesús són, en canvi, ben comprensibles (13.10-13: "miren però no veuen").

Per tant, hi ha un trànsit del transcendent a l'immanent, del diví a l'humà, de la lletra a l'esperit, dels savis al poble, etc. que permet caracteritzar el cristianisme com una religió que, sense renunciar a l'essència del monoteisme antic i mític, integra a les seves files l'estètica.

iii. El problema de l'estetitització de la religiositat és, tanmateix, alt i greu: el poble creu que ja no s'està parlant de religió, sinó de quotidianitat. La religió, en el seu vessant típicament transcendent, queda en darrer terme. Encara podríem dir més: ras i curt, es pensa en Jesús i no en Déu. Es pensa en "la sal" i no en "l'esperit". Això és un error que Jesús adverteix i, per això, sovint ha d'explicar que rere les paràboles no hi ha contes de fades, sinó religiositat pura i dura.

iv. Avui dia, sens dubte, si roman algun cristianisme al món occidental, és el cristianisme sensible, de les formes del dir Jesús "jo sóc mansuet i humil de cor [...] el meu jou és suau i la meva càrrega, lleugera" (11.28-30 EssM). Ja no es parla, clar i breu, de la mortificació, de la penitència, del càstig literal,  de llançar-se sobre la pols, de trencar-se els vestits, de tallar-se els cabells, sinó que es prefereix dir amb un llenguatge nou.

Aquest s'erigeix com part del nucli dur del cristianisme: la fundació d'un llenguatge nou que, essent més popular i entenedor, expressa les idees que no són ni d'ahir ni d'avui, sinó de sempre. És indubtable l'èxit d'aquesta refundació de la religió a través d'un nou llenguatge: l'estètica de l'ètica té més força que l'ètica nua.

v. Ja per acabar definitivament: 13.11, referint-se Jesús als deixebles, els diu que "a vosaltres, us és donat de conèixer els misteris del Regne del cel, però no a ells", la gent en general. Els teòlegs, durant més de mil anys, han estat esbrinant què va dir Jesús als deixebles, contingut absent a l'Evangeli (potser no de l'Evangeli segons sant Joan), que és per a la generalitat de la gent. Aquests misteris, però, només poden ser vistos com un pou d'aigües tèrboles.

Que Judes, qui el va trair, conegui susdits "misteris del Regne" no impedeix, però, que dugui a terme la seva traïció. El cas és que això ens hauria d'indicar, potser, que aquests misteris no eren res prou decisiu com per deixar de trair Jesús per unes monedes. Per tant, podem estar tranquils: els misteris revelats no són res massa important i, en essència almenys, podem considerar que els coneixem o com a mínim els intuïm arran una lectura atenta de l'EssM. Tal interpretació es confirma arran de 13.18-23.

vi. 13.53-58: La religió s'ha fet, tot comptant, sensible, comprensible, humana, per primera vegada. Això, tanmateix, no significa que Jesús pugui ser cregut universalment limitant-nos a les seves paraules i obres. Altrament, caldrà en tot cas un esforç d'abstracció per part del poble. Tal esforç és impossible per part dels seus veïns: veuen Jesús i no veuen en ell la persona les paraules del qual són universalitzables, sinó com el "fill del fuster". Per això: "un profeta només és menyspreat al seu poble i a casa seva".   

vii. 26.26: "Accipite, comedite: hoc est corpus meum", "Preneu, mengeu-ne: això és el meu cos", diu Jesús quan parteix el pa i l'ofereix als seus apòstols a l'últim sopar. Aquí és on de manera més transparent es manifesta la religió com estètica sensible i palpable: agafar amb la mà, posar-se el pa a la boca, mastegar el pa i empassar-se'l. El pa ens alimenta perquè desapareix i així és Jesús, perquè creure-hi perquè acaba sacrificant-se, podem començar a creure en ell quan ja no hi és.

A. LA LLEI EN GENERAL

Se'ns indica que "aquell qui deixi de complir un dels manaments més petits [...] serà tingut pel més petit en el Regne del cel". No s'exclou del Regne, sinó que hom hi entra, però a la jerarquia baixa del paradís. Això vol dir que dins del paradís hi ha jerarquies? Sí, sembla que no es permet una altra lectura. 

Sense entrar en detalls, Jesús no fa Lleis noves, sinó que esmena la interpretació i execució de les Lleis. El problema no és a la Llei, ans als seus lectors. Això ens obliga a les següents conclusions simultànies i compatibles: (i) el criteri interpretatiu no literal s'accepta, com dient que les paraules de Moisès eren per als hebreus d'aquell temps, i no pas pels d'avui (exemple màxim d'això són a 9.14-17 i sobretot a 12.1-14 EssM, on Jesús permet, enfrontant-se als mestres de la Llei, que els seus deixebles mengin en dissabte, pel mer fet de tenir gana, així com Jesús guareix en dissabte, malgrat tot; la idea: "és permès de fer el bé en dissabte"); (ii) la revelació de Déu no es qüestiona, perquè és correcta, ans la manera de complir correctament els manaments de tal revelació, (iii) l'incompliment de certes ordres que donà Yahweh als israelians del temps de la fugida d'Egipte no implica l'exclusió del Regne -el llançament de la persona dins de la gehenna-, perquè, amb Jesús, sembla que el rigorisme religiós s'ha acabat. 

Aquest últim punt sembla que no s'entén igual pel Vaticà d'avui: el rigorisme segueix vigentíssim, perquè un cert tipus de comportament humà no es deixa, com deia Jesús, com "el més petit en el Regne", sinó de manera directa a l'Infern. I d'aquí totes les instruccions del Pontífex sobre assumptes diaris dels éssers humans que, sense tenir rellevància religiosa ni espiritual, impliquen nogensmenys conseqüències punyents en l'àmbit infernal. Per Jesús, no ho oblidem, una religió amb més rigorisme vol dir una religió amb menys cor i sense esperit. 

B. HOMICIDI I CONFLICTES

No matar, però no sols el germà, sinó que a ningú. El valor vida no es vincula, com abans, als jueus, sinó a la persona en tant que persona, sigui germà o no pas. 

S'indiquen tres nivells jurisdiccionals: (a) qui faci mal al germà (qualsevol), serà condemnat pels tribunals, (b) qui l'insulti, per l'autoritat religiosa, (c) qui el maleeixi, per Déu. En "c" se suposa, però, que l'autoritat religiosa també pot condemnar, però és tan greu que aquesta condemna no fa esmenar el pecat. Per tant, l'única sortida és el perdó que, si interpretem sense rigorisme (vid.supra), pot salvar-nos. 

Amb "a-c" s'indica que tot mal, sigui de la jurisdicció que sigui, es paga: "no sortiràs de la presó fins que no hagis pagat fins l'últim cèntim". Es legitima el poder dels tribunals que, Jesús, contra la tradició posterior, va desvincular de la satisfacció de Déu. Els tribunals no castiguen en nom de Déu, ans l'autoritat religiosa. La idea del rerefons és que tota injustícia té el seu càstig. 

Les injustícies entre persones Jesús recomana resoldre-les "per acord". Diu que ens afanyem a arribar a un acord. Sembla que les presenta com les més fàcils de resoldre: són problemes entre individus de condició igual i per això poden resoldre's amb bona voluntat. Quan el conflicte passa a estar en mans del jutge, de l'autoritat judicial, o de Déu, llavors l'acord és impossible. La facilitat ve donada d'això: del fet que encara podem, pel nostre sentit de justícia, salvar-nos dels efectes de la pròpia injustícia. Aquesta estructuva fa que no haguem de retre comptes a ningú, ni rebre doncs cap càstig, si s'arriba a un acord.

És clar que l'acord no és vàlid davant de pecats extrapersonals, això és, els pecats contra Déu. A 12.31 llegim que "la blasfèmia contra Déu no serà perdonada [...] ni en aquest món ni en l'altre". Encara que sí serà perdonat qui parli contra "el Fill de l'home", Jesús, perquè encara eren aquells temps en què era relativament normal no acceptar la natura de Jesús com a Messies, sense perjudici que, des de la Creu ençà, Jesús passa a situar-se a un altre nivell i, arran d'això, ben podria pensar-se que blasfemar contra Jesús crucificat sí és un cas d'imperdonabilitat.


C. ADULTERI

Amb cometre'l al cor, ja n'hi ha prou perquè sigui pecat. Aquí sembla Jesús que es contradiu: és més rigorista que amb la interpretació fins aleshores vigent de Moisès, que requeria realitat física de l'adulteri perquè fos pecat. La raó, emperò, és una altra: (i) abans l'adulteri era prohibit perquè suposava un dany contra el marit de la dona amb la qual es cometia un adulteri fàctic; (ii) ara l'adulteri és prohibit, amb independència total de "i", pel mer fet que el pecat ja hi sigui al cor, encara que després, respecte la muller d'altri i el seu marit, no hi hagi cap externalització.

Es vol dir això: el pecat no és causar mal al nucli dur de la convivència d'un altre matrimoni, sinó que dins del teu cor hi hagi un mal que pot destruir el propi matrimoni. Es vol anar a la causa de les coses, val a dir, evitar el mal des de la seva causa, que és el cor. Que el cor sigui bo. Podem imaginar, doncs, que seria imaginable un supòsit en què es comet adulteri i, tanmateix, per en el cor no desitjar-ho, no es cometi pecat. L'àmbit del mal es trasllada a l'interior.

D. DIVORCI

i. Virtualment aquesta idea -il•legitimitat del divorci hebreu- és derogada, malgrat la lletra de l'EssM. Aniria en contra del cristianisme considerar que dues persones que s'odien no poden divorciar-se, factor que, sens dubte, està per sobre de la lletra de la Llei i de la Llei. El que es vol dir és tot altre: el matrimoni és perdurabilitat, per la qual cosa, no s'ha d'odiar la persona amb la qual hom es casa.

La pura i simple preservació dels valors cristians interpretats d'acord amb la realitat d'avui dia -la mentalitat d'avui dia fa part majoritàriament d'aquesta realitat- obliga a que a fi i efecte d'evitar desproporcionalitats s'hagi de derogar la prohibició del divorci, sense perjudici que -per tots aquells que viuen i pensen en una mentalitat que no és la majoritària avui dia- sigui un deure casar-se segons el ritu catòlic i no divorciar-se mai. Aquesta interpretació sorgeix de la interpretació a contrario sensu de 19.8: "Moisès us va permetre de divorciar-vos per la vostra duresa de cor". Davant de la duresa de cor, potser no s'hi pot fer res i, per tant, atenent al cor avui dia, cal que es permeti el divorci.

ii. 19.6: "Ja no són dos, sinó una sola carn. Allò que Déu ha unit, que l'home no ho separi". Com conjuminem aquest concepte amb la vènia del divorci? Convé llegir aquí "una sola carn" d'una manera estricta: no ens diu, Jesús, de cap manera, "un sol esperit" o "una sola ànima". Si digués això últim, fóra totalment il•lícit divorciar-se. 

Com veurem més avall, Jesús funda la idea d'individu: cadascú se salva o es condemna, cadascú ret comptes tot sol davant de Déu, cadascú és responsable de si mateix. Per tant, tot i dues persones ser una sola carn, sinó encara dos individus en l'esperit. I què passa si un dels esperit dins del matrimoni és bo i doncs se salvarà, mentre l'altre és dolent i caurà sobre les flames? Llavors aquí ben pot aplicar-se aquell principi segons el qual, si la mà, el peu o l'ull són "ocasió de pecat", hom se'ls ha de tallar. Així, si el matrimoni -la mateixa carn- ens és ocasió de pecat, cal tallar el matrimoni, la carn, per salvar l'ànima, sempre més important que la carn. 

El divorci, en tot cas, és una excepció. Quan dic que és permès, és permès com a excepció. El divorci, com qualsevol altre comportament humà, és un cert acte que ben pot ser més o menys just. Això vol dir que, si hom es divorci i en aquest divorci hi ha pecat -divorciar-se perquè un s'estima massa a un mateix- llavors el divorci és un injust que, si s'executa, pot condemnar. En altres paraules, només és acceptable el divorci, cas per cas, que ens salva. 

E. JURAMENT

El valor de la paraula donada, com també indica el Kanun albanès i altres textos antics, és sagrat. Si no es compleix amb la paraula donada, jurada o, simplement, amb la paraula que pronunciem, desapareix la confiança en els altres. Aquest element, "els altres", és massa rellevant per al sistema cristià de valors com per menystenir-lo o perdre'l i, per això, se'l preserva, no només amb "acords" (vid.supra "A"), sinó també amb la sacralitat del mot pronunciat.

En la mateixa línia, per poder controlar o verificar que es compleix amb la paraula donada, aquesta paraula ha de ser clara: "digueu sí, quan és sí" i "no" en cas contrari, perquè "el que es diu de més, ve del Malige" o "a malo est", és del mal. Si la paraula fos indefinida i, de retruc, no es pogués complir de manera ferma, hi hauria poca diferència a efectes pràctics entre això i, directament, no complir amb la paraula donada. Es preveu un mecanisme de frau, en la perspectiva de "C", perquè importa més la dimensió interna de l'home.

F. VENJANÇA

S'ha acabat la venjança. Aquí Jesús demostra amb màxima repercussió el principi de no rigorisme: s'ha acabat el ull per ull, atès que es canvia pel "non resistere malo" (nucli dur de la religiositat segons Tolstoi), que es tradueix a l'EssM com "no us hi torneu, contra el qui us fa mal". Aquí s'exclouen, en la línia de "B", autoritats judicial i religioses, que sí poden castigar. Però ja no es reconeix la que avui s'anomena autotutela, prendre's la justícia per la pròpia mà. La justícia la fan altres: aquest és, amb escreix, el millor motiu per voler atènyer l'acord amb el proïsme. 

No només, però, tenim prohibit venjar-nos, sinó que a més hem d'ajudar altri: "al qui et vulgui posar un plet per quedar-se el teu vestit, dóna-li també el mantell. Si algú t'obliga a portar una càrrega durant mil passes, fes-ne amb ell dues mil". La generositat desproporcionada, això és el que es recomana. No és, de fet, una generositat circumscrita a un fill o amic, perquè això és fàcil. És altrament una generositat que té el seu àmbit prioritari respecte els enemics (en la línia del que es diu tot seguit a "G").

G. ENEMICS

Els jueus i els publicans diuen: estima els amics i detesta els enemics. Ara Jesús afegeix: estima també els enemics, precisament per la dificultat d'estimar-los. Jesús és partidari de la religió de la dificultat, encara que sigui una dificultat humana (idea que es confirma a EssM 7.13). Parla tot seguit de la "perfecció": superar aquestes dificultats, això és ser perfectes.

H. ALMOINA, PREGÀRIA I DEJUNI

Que l'almoina sigui secreta. Aquest és un dels preceptes més incomplerts pels catòlics: quan darrerament es parla que Càritas ha de pagar l'IBI, fan sonar els catòlics la trompeta de l'almoina, que és no només pública, sinó publificada. Però tornem a la dimensió interna de la religió que Jesús inclou: la justícia és dins de l'ànima i, que existeixi o no justícia, depèn en exclusiva de si és o no dins de l'ànima. Que es faci almoina o no, que es vegi, no fa pas més justa una persona. Per la mateixa raó, que el Pontífex enviï missions humanitàries a l'altra banda del món no el fa pas més just com a individu.

Ibidem: la pregària és un acte d'intimitat. Anar a l'església a pregar, fer processons als carrers i avingudes i no poder practicar la religió enlloc més, demostra fins a quin punt es necessiten exterioritzar els sentiments de devoció interna. Aquesta exteriorització no és rellevant a efectes de ser més justos. La distància entre el "jo" i Déu és sempre la mateixa, amb independència que el "jo" faci o desfaci en públic o en privat.

Ibidem: qui dejuna té la seva recompensa, però aquesta recompensa no és pas major per dejunar trist. La tristesa del dejuni, segons com es miri, pot àdhuc fer minvar la recompensa: "perfuma't el cap i renta't la cara, perquè els altres no vegin que dejunis". Aquí apareix el concepte -que existeix des que existeix el cristianisme- de l'orgull de l'humil per ser humil. No és només un joc de paraules, sinó un ver i dens orgull, amb tots els trets de l'orgull, sobre una virtut. Jo opino que la virtut de la humilitat es pot veure desvirtuada per l'orgull que es vincula, totalment interior, d'anar dejunant i amb el cap perfumat alhora.

S'indica a EssM 9.15 que hi ha un temps a partir del qual s'ha de dejunar: després que l'espòs sigui pres, val a dir, quan Jesús és posat a la creu. Abans dels fets de la creu, no es pot estar trist.

Per aquesta raó, la relació amb els altres no té a veure amb els altres, sinó amb el "jo" i la justícia que decideixi autoimposar-se.

Finalment, el punt clau: Déu ho sap tot, s'exterioritzi o no. Dit altrament: Déu sap el mateix amb total independència que s'exterioritzi o no. Ja no som als temps dels jueus, on es considerava que la mirada de Déu es trobava en la mirada dels altres éssers humans. Així s'indica també a 10.26 EssM: "no hi ha res de secret que no s'hagi de revelar, ni res amagat que no s'hagi de saber". Els cristianisme, en aquest sentit en la la línia de la religió de la dificultat, és també religió del secret. Dificultat i secret s'identifiquen. Els fariseus i mestres de la Llei, precisament per això, no són homes de religiositat: "actuen fent-se veure a la gent". La religió ha de ser interna, això és, secreta en conseqüència. 

Tot plegat sense perjudici del que direm a "M". 
A continuació del sermó de la muntanya, Jesús practica causalment aquest precepte: guareix un leprós al qual li diu "vigila de no dir-ho a ningú" (EssM 8.4). Els miracles són secrets, perquè són bones obres. Ara bé, també són secrets per una altra raó: perquè en cas que se sàpiga massa aviat, Jesús moriria abans, perquè els sacerdots evitarien que seguís operant les bones obres.

I. LLUM DEL COS

L'ànima és el llum del cos. A l'Evangeli se'ns "el llum del cos és l'ull", indicant que l'ànima és als ulls, metafòricament. El cos, amb bona llum, queda il•luminat, tot ell, com si també fos llum. Si la llum és dolenta, ço és, no hi és, queda el cos en foscor.

En altres paraules, què faci el cos o no, en relació a "H", és indiferent a la justícia. L'epicentre és la llum, l'ànima, la mirada silenciosa i invisible dels ulls. En confirma sistemàtica la mateixa idea.

J. DINERS

i. Gran diferència tradicional, i sempre romanguda teòrica, entre jueus i cristians: mentre els primers veuen compatible tenir molts diners amb ser cristians, els segons consideren que o bé Déu o bé els diners, perquè són compatibles. És clar que quan dic que és una diferència tradicional teòrica assenyalo que els cristians, en aquest punt, han quedat jueus.

Ras i curt: ningú no pot servir dos senyors, nemo potest duobus dominis servire. Els diners, en tot cas, són "senyor" i, doncs, cal anar en compte de no fer-nos-en el seu serf. L'exemple palès és el de Judes: tria entre "trenta monedes de plata" i "Jesús", i tria les monedes (26.14-15). Així, diners i traïdoria queden ja per sempre lligats.  

Això es confirma a 10.9 EssM (i 13.22, en la línia): quan Jesús obliga als deixebles a complir de la manera més estricta aquesta idea que fa així "no us emporteu a la bossa cap moneda". Aquest "cap" ha de ser llegir, volem insistir-hi, amb màxima contundència i lleialtat absoluta al mot. No és en cap cas una recomanació, sinó una obligació del cristià apòstol (altrament del cristià no apòstol). Per què és aquesta la lectura? Per una raó clara: perquè tot seguit Jesús afegeix que els cristians apòstols no poden tenir ni dos vestits ni sandàlies ni bastó. 

Què pensaria sobre la Banca Vaticana? Doncs pensaria el mateix que sant Francesc d'Assís, que sí que va entendre el precepte i el seu sentit, que sí que el va practicar amb tota la justícia que humanament era viable. En la mateixa línia, com pot ser que encara estigui en plena vigència, i que sobretot es decidís estipular, l'art. 4 del Concordat entre l'Estat espanyol i la Santa Seu que diu "El Estado español reconoce la personalidad jurídica y la plena capacidad de adquirir, poseer y administrar toda clase de bienes a todas las instituciones y asociaciones religiosas"? Hem d'admetre: que calen béns per fer possible la religió a la Terra? Jo crec més aviat que els béns de l'Església Catòlica ajuden a fer impossible la religió entre les persones assenyades. 

ii. 19.21: "Si vols ser perfecte, vés, ven tot el que tens i dóna-ho als pobres i tindràs un tresor al cel". El jove ric, però, tria entre Jesús i les propietats immobles i mobles, que no vol vendre, i no segueix a Jesús. Llavors Jesús indica que "un ric difícilment entrarà al Regne del cel". Efectivament, el ric no està condemnat en si mateix, pel fet pur i simple de ser ric, sinó perquè l'amor als diners s'erigeix en obstacle per a l'amor al proïsme i a Déu. Si hom té molts diners -v.gr. per herència- però no hi té cap amor, llavors és com si no en tingués. El problema no és tenir o no tenir, sinó que el problema principal és on mira l'ànima. Si l'ànima mira sempre els diners, és ben bé com no tenir-ne, d'ànima. 

iii. 21.12-16: "El meu temple serà anomenat casa d'oració, però vosaltres en feu una cova de lladres". No es pot barrejar, com fan els jueus, religió i negoci. Els religiosos no han de tenir, per exemple, avantatges fiscals o econòmics, com es decidí a l'Edat Mitjana i encara dura. Igualment, cal demanar-se perquè dins de totes les Esglésies catòliques (a les paganes no) hi ha un petit espai de recordatoris, souvenirs, postals, llibrets sants i no sants, didals, camises i altres objectes. La major cova de lladres, en tant que no hauria de ser-ho, és el Vaticà. Són dos móns i han de romandre com dos móns, entre els quals s'ha de posar un abisme o dos o tres abismes. Per això, Jesús purifica el temple expulsant-hi els qui hi compraven i venien, com si fos un mercat: "va bolcar les taules dels canvistes i les parades dels venedors de coloms". 

Per això, després de parlar llargament contra els hipòcrites, Jesús profetitza la destrucció del temple de Jerusalem: "en veritat us dic que aquí no quedarà pedra sobre pedra: tot serà destruït". En efecte, això passa, segons narra l'EssM de la història, quan Jesús mor a la creu. 

iv. Respecte els béns de la terra i els diners, hi ha una excepció, quan Jesús és ungit per una dona amb un perfum car, que comenteu en veu baixa els apòstols que ben es podria haver venut: "de pobres, en tindreu sempre amb vosaltres; en canvi, a mi, no sempre em tindreu" (26.6-13). Després insisteix: "recordaran aquesta dona" arreu del món, per la seva acció. Encaixa aquesta idea només com a excepció: perquè el perfum és per a "la meva sepultura" (ajuda a complir i ratificar la profecia de la mort) i perquè, al rerefons, en la dimensió íntima, el que hi ha és un acte bo, de fe, per la qual cosa no pot ser rebutjat. 

K. NECESSITATS

Déu coneix les necessitats dels éssers humans i, de la mateixa manera que Déu té cura dels ocells del cel, dels lliris del camp i de l'herba, que ni filen ni vesteixen, amb més raó, donarà un cop de mà a les persones. En perspectiva fàctica: com donarà aquest cop de mà? Com procurarà que les persones trobin on dormir, què menjar, com vestir?

La resposta la trobem aquí: quan Jesús diu "cerqueu primer el Regne de Déu i fer el que ell té per just, que tot això us ho donarà de més a més", trobem el mateix dubte: com cercar el Regne de Déu? És clar que, quan circumscriu les "preocupacions" al dia rere dia, indicant que "cada dia té les seves preocupacions", parla d'una freqüència que és la mateixa del domir, del menjar i del vestir, etc., això és, assenyala a les necessitats dels altres, dels desafavorits, que hauran de ser ajudats, en la recerca del Regne de Déu, per aquells que volen atènyer-lo (aquesta idea es ratifica poc després, a EssM 7.7).

El major do de Déu és haver fer que les persones s'ajudin les unes a les altres: sobre aquesta col•laboració constant s'ha edificat tot el que de vàlid i preuat hi ha al món.

Aquest punt no es contradiu amb la idea d'EssM 8.21: hominis non habet ubi caput reclinet, "el Fill de l'home no té on reposar el cap". Les necessitats de les persones són majors i, per això, no es poden ni tan sols comparar a les dels ocells i dels lliris. Les necessitats són tan grans que no troben mai satisfacció en aquest món. La idea és: a l'altre món sí que podran homes i dones reposar el cap.

L. JUTJAR

i. Quan jutgem ho fem des d'un criteri. Aquest criteri serà -com a càstig o com recompensa- el mateix que aplicaran tots els altres a l'hora de jutjar-nos. Quan Jesús diu "no jutgeu" no parla del fet jutjar amb criteris justos, atès que això és permès.

Que es remet a un judici negatiu o crític-destrictiu ho sabem pel fet que, abans de ni tan sols qüestionar-nos la injustícia de l'altre (la brossa en l'ull d'altri), hem de demanar-nos sobre la pròpia. Cal deslliurar-se de tot defecte per jutjar, en atac, l'altra. Atenent a què sempre hom tindrà defectes, no podrà jutjar mai.

Tenint en compte que aquest precepte ha estat escassament aplicat, cal reintepretar-lo d'aquesta manera: no es tracta de jutjar en negatiu l'altre o deixar de fer-ho, sinó de millorar-nos a nosaltres mateixos. Per la qual cosa, llegint el precepte a contrario sensu, podem jutjar negativament a fi i efecte que, tot seguit, ens jutgin a nosaltres, per, en conclusió, adonar-nos del propi defecte i millorar.

La idea última, en tot cas, del precepte és (a) cercar acord entre totes les persones i (b) millorar-nos els uns als altres. 

ii. 18.21-35: La paràbola fa així: un deutor no pot respondre dels seus deutes amb el senyor. El senyor mana que el deutor, com persona, sigui venut com esclau, conjuntament amb la seva família, per satisfer el deute. El deutor s'agenolla i demana pietat, que li és concedida, amb forma d'una moratòria. Tot just després, el deutor, que davant d'un tercer és creditor, demana que li sigui pagat tot el que se li deu. Aquest demana pietat, però, el deutor-creditor no ho accepta i l'escanya. El senyor diu "¿no t'havies de compadir del teu company, com jo m'havia compadit de tu?". La flexibilitat que val per a un mateix i no en relació als altres, d'això se'n diu injustícia. 

M. FRUITS

Retrau mon senyor sent Jacme que fe, sens obra, morta és, com comença el Llibre dels Feyts. En efecte, cal fe i cal obra. Ara bé, això a qui cal? A Déu? Sembla que no, perquè amb la fe n'hi ha prou. El punt ens ajuda a distingir els justos de bo de bo dels que són hipòcrites. Ens ajuda a nosaltres, a saber qui és just, perquè aquest és un coneixement que pot ajudar a l'hora de fer-nos més justos. Com els distingim? Per les obres. Per això diu "pels seus fruits els coneixereu", però no pas que Déus es destriarà pels nostres fruits.

La metàfora, en la línia de les fàcilment intel•ligibles d'un poble majoritàriament rural, és la de l'arbre: "l'arbre dolent no pot donar fruits bons". Que Jesús, nogensmenys, assequi, com s'escriu més endavant, la figuera que no té fruits no és perquè no doni fruits, sinó perquè sap que la figuera és dolenta (21.18-22). 

Per si un cas, per aquells que no haguessin entès encara, Jesús afegeix que els hipòcrites no seran salvats, en aquest cas, davant Déu. Els falsos profetes, tampoc. Déu els dirà: "No us he conegut mai. Aparteu-vos de mi". Aquí interessa palesar això: la justícia divina és altra que l'humana. Els humans podien pensar: cobrim d'honors aquest home. Però Déu té l'últim mot: aquest home no té cap honor.

És rellevant, sobre aquest punt, l'expressió "obres de la saviesa" del 11.19 EssM: Jesús també ha demostrar, amb els seus fruits, que és un arbre bo.

Tot plegat es confirma a 12.33 i ss: on no sols es parla de fruits com obres, sinó com paraules: "per allò que hauràs dit et salvaràs i per allò que hauràs dit et condemnaràs". Una vegada més, però, el càstig que es vincula en principi a les paraules que pronunciem, no és per les paraules, sinó perquè, quan diem certes paraules (v.gr. de blasfèmia contra l'Esperit), ens demostrem dolents en el més pregó del cor.

N. CASA

Qui compleix "B-M", "construeix la seva casa sobre roca". Qui no, "sobre sorra" que, quan plou i arriben torrentades, queda en "la ruïna completa". Aquí queda clara la seguretat de la salvació només complint aquests sermó de la muntanya. Però hom pot, en qualsevol moment, canviar de casa, traslladar-se, passar de la roca a la sorra, de la sorra a la roca. Importa on som quan vingui el convidat.

X. PARAULA

A. 8.8-12: El centurió sol•licita l'ajut de Jesús. Això és rellevant i mereix un punt a part perquè el centurió no pertany al poble d'Israel i, tanmateix, sol•licita l'ajut de Jesús perquè sap que, de la mateixa manera que el centurió és sota l'autoritat d'un altre més poderós, Jesús també. Aquest "altre sota l'autoritat del qual" es troba Jesús és, en principi, Yahweh, Déu només d'Israel. Els efectes benèfics d'aquest Déu, però, i no pas per primera vegada (ja hi ha exemples a l'Antic Testament) s'estenen a no jueus. Jesús, pel comentari del centurió, considera que aquest -i això sí que per primera vegada- és més mereixedor del Regne del cel que no pas molt jueus de soca-rel.

El centurió indica a Jesús que "digues només una paraula i el meu criat es posarà bo". (expressió de la fe) La paraula guareix: en Jesús, la paraula, com ve de Déu, és també obra. La distància entre paraula i execució de la paraula en Jesús és mínima o inexistent. També a 8.16 EssM: "Jesús va treure els esperits malignes només amb la seva paraula". 
B. 15.24 "Non sum missus nisi ad oves, quae perierunt domus Israel”, diu Jesús, en negar-se a ajudar la filla d'una dona no hebrea (cal recordar aquí que l'ascendència hebrea depèn de les dones i, per tant, ni mare ni filla són hebrees aquí). No vol ajudar-les (Non è bene prendere il pane dei figli per gettarlo ai cagnolini), contradient-se amb l'ajut d'abans al servent del centurió (llevat que aquest centurió fos jueu, la qual cosa seria una rara avis; o bé, perquè potser el servent del centurió era jueu, la qual cosa, atenent al context històric, també seria molt rar). Ara bé, a la fi no hi ha contradicció i, de fet, l'ajut a la dona cananea és en la mateixa línia del cop de mà que dóna a favor del servent del centurió: demostra una gran fe. La fe deixa de ser monopoli d'un poble, com el jueu, i esdevé un patrimoni comú de la humanitat, o millor dit, dels individus. La dona, li fa saber, vol menjar almenys les engrunes que cauen al terra de la taula del senyor: veu amb bons ulls, Jesús, tal metàfora. Per això: "O mulier, magna est fides tua! Fiat tibi, sicut vis". I salva la seva filla.

És necessari apuntar aquí un element molt important: tan en "A" com en "B", hom no demana ajut per a si mateix, sinó per a un altre. Aquesta dimensió interpersonal i no pas intrapersonal és la dimensió escaient perquè es manifesti la fe com pertoca. La fe és respecte un tercer -Jesús- a favor d'un tercer -el servent i la filla, respectivament, en "A" i "B". Jesús té en compte aquest factor: no demanen salvar-se ells mateixos i prou, sinó que demanen la salvació d'un altre. Convé adonar-se que aquí es compleix un dels dos manaments més pesants del nou cristianisme: l'amor a l'altre, l'entesa amb l'altre, el fet de lliurar-se a l'altre. Podem suposar, en suma, que si el centurió i la dona cananea haguessin demanat ajut per a si, Jesús potser els ho hauria negat.

Finalment, crec convenient notar que la inclusió d'extrajueus al cristianisme rau en el mateix que hem dit al paràgraf anterior: si un dels dos manaments clau de la novella religió és l'acord amb el proïsme, llavors aquest proïsme no es pot limitar a una certa comunitat. Els jueus, entre ells, ben poden ser tots amics, i això és religió de la facilitat, el judaisme. En canvi, la religió de la dificultat, el cristianisme, inclou dins de l'àmbit d'acceptació subjectiu de la religió a tothom: perquè en tal cas l'amor devers cadascun dels individus d'aquest món serà més gran i, així, serà més contundent la manera de complir el manament d'estimar als altres.

C. Que els miracles de Jesús siguin de paraula no posa en entredit la interpretació exposada sobre la natura voluntarista dels seus miracles, sinó que la confirma. Hom pot creure o no la paraula, depèn de la voluntat. Si creiem en una paraula, segons la qual estem bé, ja estem guarits. Que aquesta guarició ens sembli impossible, això fa que sigui un miracle d'acord amb la nostra concepció d'aquest.

Si Jesús parla i qui l'escolta no hi creu, d'acord amb aquesta idea, no seria guarit. Ara bé, resulta inimaginable, per la lògica de l'Evangeli, que algú no cregui a Jesús, llevat que no sigui perquè Déu, com féu amb el Faraó d'Egipte a fi d'anorrear el seu Imperi, faci dur el cor dels jueus que l'acaben condemnant.

Un apunt: caldria notar que Jesús té una predilecció per guarir amb la seva paraula els endimoniats. Aquest fet es deu a què ja hem dit supra: el concepte de miracle és ampli i, alhora, el seu contrari, l'acció dels dimonis, que s'estenia a quasi tots els sectors de l'activitat humana. Un mal de queixal ben podria ser obra del dimoni i, segons com fossin els patiments o l'opinió de l'afectat sobre l'origen del mal, caler una solució que fos contra el domini causant (sobre aquest punt EssM 8.32, amb el tràgic accident dels porcs que es llancen pel precipici: "tot el ramat es va tirar al llac pel precipici i van morir ofegats dintre l'aigua", amb la conseqüència que els habitants de la contrada van "suplicar a Jesús que abandonés el seu territori", la qual cosa demostra que els miracles necessiten un bon intèrpret, sempre i en tot cas). 

XI. FINS ELS VENTS I L'AIGUA L'OBEEIXEN

8.23-27: Jesús increpa vents i aigua i aquests l'obeeixen. D'aquesta manera, es confirma l'ascendència de Jesús. Ben podia ser i havia ja estat que un farsant convencia a grans gentades, però fins aleshores només els enviats de Déu podien actuar sobre les coses, com ara Moisès. Les coses són d'un altre àmbit i, tanmateix, encara es troba tal àmbit sota el poder de Jesús.

Abans de fer el miracle, però, retreu als tripulants "la poca fe" (constant). Aquest motiu es repetirà. Cal "fe" per obrar miracles, altrament no es pot fer res, ni miracles ni obres. La fe integra l'esperit a les obres comunes i les eleva a una categoria perfeccionada.

En la línia, Jesús dirà, com veurem, que el santuari de Jerusalem serà destruït, com efectivament acaba passant. Convèncer persones encara pot ser a causa de bona retòrica i intel•ligència, però destruir coses i manar als vents i a les aigües, això està reservat, aparentment, només als enviats. 

XII. XOC ENTRE RELIGIONS

9.3: "Aquest blasfema", pensen els mestres de la Llei quan Jesús guareix un altre leprós. Jesús, segons demostra el passatge, podia llegir el pensament i els enxampa. Des d'aquest moment ençà, Jesús i els mestres de la Llei són en conflicte i, talment, fins els nostres dies.

El pecat màxim -en clau formal- per a qualsevol religió és ser a una altra religió. A partir d'aquest moment, s'assumeix que molts jueus, els literals de la Llei, no seran mai cristians, perquè la literalitat de la Llei és una porta tancada a l'arribada de qualsevol Messies. És el pecat màxim en clau formal perquè significa passar d'un sistema de valors a un altre i pot, com a conseqüència malaurada per a les dues religions, fer caure en el relativisme. Això s'ha d'evitar: tota fe religiosa és oposició total i absoluta al relativisme cultural. El que és bo no ha de passar a ser dolent ni viceversa. Jesús, per aquesta mateixa raó, no es presenta com un revolucionari, sinó com aquell que dóna compliment al que des de sempre s'ha dit i que, al capdavall, segueix sent judaisme, tot i que algunes passes més enllà, deixant un nucli dur de conceptes ben ferms i impertorbats encara.

Ibídem: 10.25: "el deixeble no és més que el seu mestre, ni el criat més que el seu amo, ans el deixeble en té prou de ser com el seu mestre". Aquest element es conserva, malgrat tot, de la tradició hebrea: el mestre és una autoritat indiscutible i el deixeble serà algun dia una autoritat, després de discutir molt amb si mateix. El cristianisme no trasbalsa les jerarquies clàssiques segons les quals el mestre i el deixeble són a dos nivells diferents, per força diferents.

Ibídem: 12.25-32: "Si Satanàs treu fora Satanàs, vol dir que està dividit i lluita contra si mateix. Com podrà durar, doncs, el seu reialme? [...] Qui no està amb mi, està contra mi. Qui amb mi no recull, escampa". En aquesta última frase s'escriu la desunió entre jueus i cristians, perquè si fos el mateix, el cristianisme no portaria res de nou. Però el cristianisme, com vol dir el nom "evangeli", sí que porta una idea nova: ha arribat el Messies (vid.infra XVII), mentre els jueus pensen que no, que el Regne del cel encara ha d'arribar.

Excursus: Com raona Jesús? Esbrinar quin tipus de sil•logisme classificat aristotèlicament és en debades atenent a què Jesús, en principi, d'això no en sabia res, llevat que no acceptem aquella tesi hegeliana segons la qual Déu, abans de crear el món, es trobava vinculat de cap a peus amb un sistema complex de la lògica pura, una lògica que, també aquí, podria ser aplicada.

La pregunta sobre de quina manera raona Jesús pot ser, si no és abordada formalment, rellevant. En el cas de 12.25 i ss trobem un raonament, si més no, sil•logístic, en què, però, hi ha salts -no en tant que salts lògics o contra la lògica, sinó omissions que tenen causa en inferències lícites lògicament- que són proferits quan, per exemple, els interlocutors -aquí mestres de la Llei- ja saben què vol dir.

Ras i curt, Jesús és racionalista? Segons l'escolàstica, és clar que sí, perquè la raó, per a sant Tomàs, és una cosa divina que comprèn la totalitat del món, això és, una altra cosa divina. Però sant Tomàs pensa que Jesús és aristotèlic, la qual cosa és, no sols incerta, ans ben improbable. Tampoc no ens ajuden aquells versos 121-123 del Cant XXVII de l'Infern dantesc: Oh me dolente! come mi riscossi / quando mi prese dicendomi: "Forse / tu non pensavi ch'io loico fossi!", "potser no et pensaves que fos un lògic". En efecte, sols s'ho pensaven els escoltàstics. Això s'ha de presentar com una consolació: l'Infern rutlla de manera racional i lògica. 

A 23.16-17, Jesús desmunta la lògica farisea, que és falsa: "Vae vobis, duces caeci, qui dicitis: “Quicumque iuraverit per templum, nihil est; quicumque autem iuraverit in auro templi, debet”. Stulti et caeci! Quid enim maius est: aurum an templum, quod sanctificat aurum?". El raonament és, encara que amb base dogmàtica, impecable. 

No té sentit entomar ara la discussió sobre si racionalisme i lògica encaixen amb l'Evangeli, perquè ens conduiria a definir racionalisme i lògica, objectiu que queda fora d'aquest comentari. El cas és que volem deixar aquest apunt: Jesús respecta el principi de no contradicció, respecta les inferències, raona d'acord amb una estructura quasi sempre sil•logística almenys amb una perfecta aparença de correcta, respecta tot això i, alhora, no deixa mai de tenir en compte que parla al poble -que els mestres de la Llei tinguessin més nivell, això no importa a Jesús- i que el poble, més que racionalitat, vol veure el seu seny agermanat amb un immens entusiasme.   

Ibídem: 13.52: el mestre de la Llei -jueu- que "es fa deixeble del Regne del cel" -cristianisme- s'assembla a aquell que d'un mateix tresor treu "coses noves i coses velles". En efecte, les velles són l'Antic Testament, mentre les noves són els mots de Jesús.

XIII. MATEU

Em feia l'efecte la primera vegada que vaig llegir aquest EssM que Mateu parlaria de si mateix en primera persona o que sorgiria almenys alguna particularitat. No és així, la qual cosa em fa pensar, com ja és opinió científica bastant assegurada, que Mateu, recaptador d'impostos, no és l'autor grec del EssM. Això, però, no és tema d'aquest comentari.

El cas és que Mateu és publicà i recaptador d'impostos. En sentir el "sequere me", segueix-me, la resposta és també immediata. Ens queda de l'instant el quadre de Caravaggio Vocazione di san Matteo, on la llum apareix del mateix costat on és Jesús i Mateu, quan s'arriba, compta monedes.

Acusat pels mestre de la Llei de sopar amb publicans, Jesús compara la seva arribada amb la del metge: només els malalts necessiten metge i, de la mateixa manera, "no he vingut a cridar els justos, sinó els pecadors" (en la mateixa línia, 18.10-14: el pastor que té cent ovelles i va a cercar la sola que s'ha esgarriat, i el pastor s'alegra més quan troba aquesta que no pas les altres 99). La religió-Llei existeix, com dèiem en la línia de les cartes de Sant Pau, perquè hi ha hagut pecat original. Malgrat des de Jesús aquest pecat deixa de tancar les portes al Regne del cel, només podem arribar-hi amb religió o anàlegs. La religió, en tot cas, és contramoviment del mal. Els perfectes no la necessiten, però, com ningú llevat de Déu no és perfecte, es pressuposa que tots necessitem religio. Després del Judici Final, no hi ha religió.

En la mateixa línia EssM 9.37: "la collita és abundant, però els segadors són pocs". La collita és el problema i el segador la solució. Si la collita i el segador es confonen, això vol dir que ja ha arribat el Judici Final.

XIV. RESURRECCIÓ

9.24: "Aparteu-vos: la noia no és morta, sinó que dorm", diu Jesús. Però ells es burlaven de Jesús. Quan surt tothom, la noia torna a la vida. La raó és el que hem dit del voluntarisme com a element central dels miracles: té miracles només qui els vol i demana. Al que afegim: i només els vol, de fet, qui hi creu. Mentre hi ha gent fent burla, és miracle és absolutament irreal i d'execució inimaginable. Però quan surten, passa a ser possible. El que veiem està condicionat  i àdhuc subordinat, en algun sentit, pel que volem veure.

Anem al punt central: un mort, que no té ni fe ni voluntat, pot ressuscitar? Sembla palès que Jesús, ateses les seves característiques i al fet que "scriptum est", sí ha podia ressuscitar i fins i tot havia de fer-ho. Ara bé, què passa amb una persona comuna? On és el voluntarisme que permet que l'obri la caixa dels miracles? La resposta no és segura i, si en donéssim una o diverses, en qualsevol cas entraríem en el terreny de l'especulació. El que resulta segur és que és un dels punts més foscos i delictats de l'EssM.

Però, per si un cas, donem una resposta, que és, pel dit, especulativa. Ressuscitar un mort -en el cas, una morta- és el que demostra que l'ànima és viva després de la mort del cos. Els jueus no tenen del tot clara la noció de la immortalitat de l'ànima i, per això, cal que es demostri d'alguna manera. La forma  triada de demostració és, doncs, aquesta: tornar a la vida, retornar-ne la consciència mai no perduda. En aquesta línia, també pot indicar el poder infinit -ius eminens- de Déu: si fins i tot pot ressuscitar -que s'erigeix com un llindar inultrapassable-, pot fer-ho tot.

En tot cas, la idea no és pas aïllada ni fruit d'un error o lapsus. Es presenta breument l'acte de la resurrecció, però se'n torna a parlar a 10.8, quan Jesús diu als deixebles que "ressusciteu morts", com a activitat prioritària dels apòstols. No consta a Fets dels Apòstols que fessin res d'això. En la línia, 11.5 EssM. També es dóna quan mor Jesús: "els sepulcres s'obriren i molts cossos de sants que hi reposaven an ressuscitar" (27.52). Bé, caldria saber més per especular sobre aquest punt.  


Fins aquí, les instruccions a la generalitat de la gent i les manifestacions o execucions d'aquestes instruccions, per fer palesa la major veritat de les instruccions. Ara vénen les instruccions només als apòstols que, tanmateix, no són ni de bon tros incompatibles amb les instruccions a la generalitat. El conjunt de cristians apòstols i el conjunt de la generalitat no han de ser per força dos grups diferenciats per una línia vermella. Altrament, hi ha harmonia entre els uns i els altres.

beta. INSTRUCCIONS ALS APÒSTOLS

XV. ESCOLTAR

A.  Abans d'entrar en aquest punt és necessari aturar-se en una realitat prèvia: els dotze apòstols en particular i els deixebles en general acostumen, a l'EssM, a no entendre què diu Jesús. A 16.11-12 (hi ha nombrosos altres exemples) llegim que Jesús es queixa talment: "¿encara no enteneu que no us he parlat de pans? Guardeu-vos del llevat dels fariseus i dels saduceus. Aleshores els deixebles comprengueren que no els parlava de guardar-se del llevat del pa, sinó de la doctrina dels fariseus i saduceus". De la mateixa manera, Jesús ha d'explicar, als propis deixebles, el significat de les pròpies paràboles, perquè no les entenen. És aquest el risc del cristianisme com a religió humana, això és, sensible i estètica al capdavall -un factor, que, però, no ho explicat tot- per la qual cosa, davant la metàfora que amaga pregoneses, hom descuida la pregonesa i es queda amb la malaurada literalitat de les imatges descrites per la metàfora.

B.  10.11-25: "Quan entreu en una vila, cerqueu si hi ha algú digne de rebre-us [...] quan entreu a casa, saludeu els qui hi habiten; si la casa n'és digna, que rebi la pau que li desitgeu", diu Jesús als deixebles. El criteri de la dignitat és que és digne qui escolta la paraula i és digna la casa si aquells que l'habiten escolen la paraula. L'estat psicològic d'escoltar ja predisposa a la dignitat. Ara bé, com se sap, escoltar ha d'anar conjuminat amb entendre (13.23: "qui escolta la paraula i la comprèn, dóna fruit"). Però és clar: ningú no entén si abans no escolta.

i. Després, per deixar-ho ben palesat, una frase molt contundent sobre les viles on la gent no escolta: "en veritat us dic que el dia del judici serà més suportable per al país de Sodoma i Gomorra que per a aquella població". La raó ja l'hem dita: a Sodoma i Gomorra hi haurà algú que escolti i, per la idea de l'Antic Testament -si hi ha almenys una sola persona justa (val a dir, que escolti) no serà destruïda Sodoma i Gomorra- ben pot ser que aquelles poblacions tradicionalment dolentes siguin tanmateix millor que altres indrets novellament indignes.

Conclusió: a qui escolti, se li dirà tot; mentre a qui no escolti, ja podem pensar-ne que està perdut i la seva carn llesta per les flames de la gehenna. Per això Jesús indica al final que "sigueu astuts com les serps i innocents com els coloms". Que es digui serp i no v.gr. guineu és atzarós: no s'esmenta aquí el pecat original, sinó només un mer modus operandi.

Quina és la natura del qui és escoltat? A 10.40 et ss. Jesús assimila qualsevol dels seus deixebles a si mateix. Qui acull un deixeble, l'acull a ell mateix (aquí comencen alguns privilegis de l'Església, justos en part, perquè els deixebles, en principi, tenen privilegis perquè no tenen res de res, ni diners ni bastó). Aquí l'atenció se centra, com correspon al fil argumentador i al principi espiritualista, en el mot. El mot importa, no la persona que el diu.

A l'altre món, les ànimes aniran per dos camins: pel bo o pel dolent. Ja en aquest, tanmateix, veiem aquests dos camins: els dignes i justos, els que escolten, aquells amb els quals els deixebles poden ser coloms innocents, d'una banda, i els indignes, els que no escolten la paraula, aquells que seran abandonats pels deixebles o, com a mínim, que rebran d'aquests el mateix tractament que rebrien d'un serpent astut.

Ibídem: sense perjudici de la distinció entre persones que estan disposades a escoltar i les que no pas, Jesús diu que el cristianisme, tot i ser una religió del secret, és també una religió universal (no només jueva i encara menys només dels mestres de la Llei). Malgrat les subtileses de la teologia tomista fos considerada matèria inadequada per explicar-la als fidels analfabets de l'Edat Mitjana, Jesús parteix de la base que els continguts de la seva nova religió són oberts i accessibles universalment: "allò que us dic en la fosca, digueu-ho a plena llum, i allò que sentiu a cau d'orella, pregoneu-ho des dels terrats" (10.27 EssM).

ii. Jesús, a més de la raó donada, recomana als deixebles aquesta manera de fer perquè vol preservar la vida dels seus seguidors, que eren pocs (encara no era temps oportú per als màrtirs, que ja se sap que vindrien, perquè la convicció en l'ambient popular no era procliu a veure integrismes aitals). Per això "aneu alerta amb la gent", però no només perquè la gent és com hem dit, sinó també perquè "us portaran als tribunals i us assotaran a les sinagogues" (les dues justícies de les quals ja hem parlat supra i que són, és clar, per sota de la de Déu, ja que funcionen de manera delegada o venial respecte l'altra justícia). Al rerefons: "tothom us odiarà per causa del meu nom", la qual cosa, històricament parlant, és força cert: pensem avui dia en els coptes d'Egipte.

Quan es doni aquest escenari extrem -que els deixebles apareguin davant dels tribunals i sinagogues- ja no parlaran ells, sinó que "en aquell moment direu allò que us serà inspirat [...] l'Esperit del vostre Pare parlarà per mitjà vostre". Ja se sap que l'autoritat judicial i religiosa no escoltarà la paraula del cristianisme i, per això, aquí la preferència és salvar la vida i no convertir. Hi ha aquí una intercessió a favor dels que escolten. Això és un miracle? Sí, així ha de ser considerat. Cal, doncs, el poder de l'Esperit del Pare i fe en aquesta intercessió. Altrament, el silenci voldrà dir renunciar al dret de defensa.  

iii. En tot cas, per si les coses van maldades i les autoritats del món "maten el cos" (10.28), llavors cal pensar que no maten l'ànima. I, si cal triar in extremis, és clar què fer: entre cos i ànima, això és, entre temporalitat i immortalitat, caldrà triar l'ànima.
Pel que fa el cos, però només el cos, s'imposa el determinisme: "no cau a terra ni tan sols un ocell si no ho permet el vostre Pare" (10.29). Respecte el cos se'ns diu: capilli capitis omnes numerati sunt, "fins i tot els cabells us té comptats". Per tant, la idea fa així: tenint en compte que no som nosaltres, sinó el determinisme, que mana sobre el cos, no ens hem d'amoïnar pel cos ni pel que li pugui passar.
Pel que fa l'ànima, hi ha un principi de llibertat: que se salvi o no, que caigui o no, dependrà exclusivament de nosaltres, de l'ús de fem de la llibertat atorgada. Cap ànima cau per culpa de Déu, sinó de la pròpia llibertat, segons la doctrina més autoritzada de Sant Agustí. Aquest és l'origen del mal: que la llibertat, que no és ni bona ni dolenta, sigui emprada per fer el mal.

XVI. RECONEIXEMENT

A. 10.32: "a tot aquell qui em reconegui davant els homes, també jo el reconeixeré davant el meu Pare", mentre que en cas contrari, "jo el negaré". El reconeixement és un concepte purament hegelià: és més que mer saber, ja que és un saber sumat a la consciència i al voler.

Jesús arriba al món, entenem, a cercar reconeixement. El troba en els deixebles i en les multituds, que se salven, perquè l'han reconegut. Qui no el reconeix, com ara Ponç Pilat o els mestres de la Llei, no se salven. Per tant, ràpidament podem concloure això: el cristianisme és personalista -s'arriba a Déu pel camí de Jesús, puix que no n'hi ha d'altres- i només se salva qui reconeix.

B. 10.34-39: per tot el que hem dit fins ara a XV-XVI, Jesús és motiu de divisió. Quan diu "no he vingut a portar la pau, sinó l'espasa" (non veni pacem mittere, sed gladium), això no ha de ser interpretat, com s'ha fet, com si fos una bel•ligerància gratuïta, sinó com una lluita interna, que hi ha d'haver a cada individu, per ser entre els salvats i no entre els condemnats.

La pau no és pau en abstracte, sinó una pau com entesa entre individus. L'espasa, no és la que fereix, sinó la que separa, com la que hi ha entre Tristany i Isolda. Respecte la versió de la Vulgada, gladium no planteja problemes: v.gr. in gladium incumbere vol dir "ser sota l'atent esguard de l'espasa".

L'espasa pot posar-se àdhuc entre pares i fills, entre filles i mares, entre nores i sogres, etc. Aquesta espasa no depèn, precisament, de lligams familiars o amistançats, sinó que depèn del reconeixement que es faci de Jesús. Si el fill reconeix Jesús i el seu pare no pas, un serà salvat i l'altre negat, malgrat siguin pare i fill. Ja no se salven, com abans entre els jueus, les unitats familiars: per això, si s'ha de triar entre un familiar i Jesús, com ja indicàvem supra, és indubitada la tria. El reconeixement, en tot cas individual i sempre voluntari.  

Tot plegat, sense perjudici que entre individus hi ha d'haver, com dèiem supra, preferentment acord ("IX.B"). Aquest acord s'emmarca en un àmbit, però, que no ha de manllevar o minvar el reconeixement del Messies, perquè en tal cas l'acord deixa de ser desitjable. 

C. 20.33: "Senyor, que ens obrin els ulls", diuen uns cecs que volen ser guarits per Jesús, que anomenen Fill de David. Citem aquest passatge aquí perquè és il•lustratiu per una doble raó: (a) perquè tot miracle pressuposa fe: si hi ha miracle, això vol dir que hi ha fe i (b) perquè ser cec és reconèixer amb l'ànima, abans de veure, com totes les generacions, des del final de Jesús, fan des d'aleshores: que a ulls clucs, creguin. Aquest miracle és, per això, un exemple de com es vol que sigui el reconeixement: amb fe, una fe d'ulls clucs. 

XVII. MESSIES

A. 11.2-19: Fins ara no es planteja directament el problema de la natura de Jesús: és o no és pas el Messies? Joan Baptista vol saber-ho i, per això, envia els seus deixebles a fi d'esbrinar-ho. Jesús, que parla quasi sempre molt directament, aquí es permet incórrer en una excepció: no diu ni sí ni no, ans enumera els seus miracles i, per cloure, diu que "feliç aquell que no em rebutjarà".

El dubte de Joan Baptista, és assenyat? Sembla que fóra aquest profeta l'únic que no havia de dubtar, atès que Joan és l'Elies de Jesús, el "missatge que plana el camí" per l'arribada de Jesús. Per tant, Joan Baptista no ho pregunta per saber-ho ell, ja que en tal cas seria absurd, sinó perquè els altres -sobretot els seus deixebles (alguns dels quals es pensaven que el Messies era precisament Joan)- s'aclarissin de manera definitiva. Per tant, no hi ha un dubte, sinó una voluntat de confirmació. I no hi ha cap necessitat de confirmació pròpia, sinó per als altres.

Per aquesta fil argumentador, Jesús fa tot seguit un discurs on indica a les multituds qui és Joan Baptista. Es complementen l'un a l'altre: Joan fa intuir l'imminent arribada de Jesús i, d'altra banda, Jesús, per deixar clar que és a ell qui esperen, parla de Joan. La complementarietat, en suma, es tradueix en aquesta proclamació: Joan és "més que un profeta", "és Elies", "ha de venir", caracterització que conclou amb el clàssic "qui tingui orelles, que escolti".

B. 14.1-12 veiem com Elies-Joan Baptisa mor decapitat. Cercar-ne simbolisme és un error: se'ns explica un fer que remet a la realitat narrativa o històrica. Que sigui una dona qui el mana decapitar, una dona, ballarina (a l'Antic Testament, les ballarines són invectivadíssimes), potser això ja no és casual. 

Hi pot haver, "des de Joan", falsos Messies, i també folls, que es pensin que són el Messies sense ser-ho. Sembla que avui dia a Israel hi ha molts bojos als manicomis que es pensen que són el Messies: m'ho crec. Per això, a 24.5: "en vindran molts que es valdran del meu nom i diran jo sóc el Messies i enganyaran molta gent". Tothom voldria ser, de fet, el Messies. Arran d'aquí, la classe de política messiànica o populista del dir i repetir que "podem resoldre tots els problemes del país".

El cas és que Jesús indica que en l'ínterim temporal entre Joan i Jesús "el Regne del cel sofreix violència" i que "la gent violenta se'n vol apoderar". Així que cal suposar que, des de Joan, Jesús convivia amb altres Messies, només un dels quals podia ser vertader. Per tot plegat, en cloenda, cal la confirmació que es reflecteix en aquest passatge. Una confirmació, com dèiem, no constitutiva de la natura del Messies, ans merament declarativa, descriptiva, de la realitat escrita i ara a la fi viscuda.

C. 12.15-21: "Aquí teniu el meu servent, que jo he escollit / el meu estimat, en qui m'he complagut", segons els mots d'Isaïes. Es vincula aquesta profecia al fet que Jesús, després de realitzar alguns miracles en dissabte, demana als present el següent: "els manà severament que no el descobrissin", la qual cosa és equivalent al "no disputarà ni alçarà la veu, no la farà sentir als carrers". Miracle sense publicitat, o el que és ceteris paribus el mateix, fortier in re, suaviter in modo, "contundent i invencible en la Idea, dolç i moderat en el to i mode" (exemple màxim d'això és el passatge 17.27: Jesús paga el tribut per entrar al temple, no perquè cregui que és just, sinó "per no escandalitzar ningú"). 

Isaïes havia previst un supòsit de quasi impossible satisfacció: un humil que fes miracles, perquè es pressuposa que l'hipòcrita que fa miracles s'afanyarà a escampar-ho ben ràpidament. Jesús representa la humilitat conjuminada amb el poder de fer miracles. Per tant, és el Messies perquè coincideix amb la profecia d'Isaïes, "scriptum est"! El "està escrit" significa que es "faci la teva voluntat" (26.42), malgrat "la carn sigui feble" i tingui por de la creu.   

D. 12.38-42 [l'últim versicle, fosquíssim, i que doncs queda fora del comentari] i 16.4: "la gent d'aquesta generació dolenta i adúltera demana un senyal, però no els en serà donat cap altre que el del profeta Jonàs [...] que va estar tres dies i tres nits en el ventre del gran peix". Una vegada més, la metàfora del peix, aquesta vegada no ja per pescar-lo, sinó per representar a Déu. El cas és que Jesús admet que l'única prova de tarannà absolut que es donarà és que el posin a la creu que, per aquest extrem, ja podem dir que Jesús ho sabia d'antuvi. Que Déu sigui posat a la creu i després de tres dies ressusciti significa, en ras i curt, que el "scriptum est" no es vincula ja a una part o una altra part de la profecia, sinó a tota la història profetitzada, aleshores consumadament complerta en la seva totalitat innegable. 

Aquesta explicació comparativa és dita expressis verbis només després del reconeixement de Jesús, per part de sant Pere, i per primera vegada (més enllà del profeta Joan Baptista). No és atzarós: dir que morirà a la creu -l'última casella per complir tots els requisits del "scriptum est"- és un moment lògic posterior al reconeixement. En el moment de la mort a la creu és imprescindible que algú, dempeus i viu al costat de la creu, almenys algun apòstol, ja el reconegués com a Messies. La fe és que ja creguessin en Jesús com a Messies abans que morís a la creu. Creure després de veure'l mort no té cap mèrit, no implica dificultat, ni sacrifici, ni requereix fe, que és el centre neuràlgic. Per això, Jesús només anuncia la seva mort tan bon punt algú l'ha reconegut avant-la-lettre com el Messies.        

E. 16.16: "Tu ets el Messies, el Fill de Déu viu", diu Simó-Pere a Jesús, en demanar-li aquest qui és. La resposta de Jesús a Simó és entusiasta: "tu es Petrus", i sobre ell decideix -se suposa que aleshores- edificar la seva Església. Els papistes interpreten aquest passatge com la legitimació del Vaticà -per això, a les dependència del Vaticà, per tot arreu hi ha escrit en cartells i rètols: "tu es Petrus"-, però, en realitat, la figura del Pontífex és discutidíssima. Els primers papes eren força menys coneguts que els pares grecs de l'Església, com ara Origenes, sant Just, Tàcit, etc., així com els pares llatins de l'Església, com ara sant Agustí mateix, sant Anselm, etc. El paper dels màrtirs i el dels anacoretes era molt més important. Què era el Vaticà durant mil anys? Una fantasia la història de la qual ni tan sols paga la pena d'explicar. 

Primer de tot, expliquem el passatge que, com ja hem dit, no és legitimador de cap Vaticà imaginable. Responguem a la pregunta senzilla: per què Simó esdevé Pere? La resposta només pot ser una: perquè Simó reconeix que Jesús és el Messies. El reconeixement -ser el primer, després de Joan Baptista que, com a profeta, no ha de comptar, que reconeix- implica que un mateix -amb total independència de qui sigui- esdevé part del cristianisme, de la nova església, de la novellíssima fe. 

¿Això vol dir que cal parlar immediatament de pedres i rocs, apilatonats un sobre els altres? És clar que no. Jesús parla, en tot cas, de manera figurada: no hi podia haver ni una sola església feta de pedra, en aquell temps, ans sols hi havia temples romans i sinagogues. Que hi hagi pedres, murs, altars, etc. això significa que hi ha reconeixement? No pas. El reconeixement no és edificar esglésies, sinó una situació espiritual, en tot cas, d'un individu. 

Confirma aquesta lectura la causa per la qual acusen a Jesús davant del Sanedrí, perquè, segons uns testimonis, va dir "puc destruir el santuari de Déu i reconstruir-lo en tres dies" (26.61). En realitat, quan Jesús va dir que es destruiria el temple, va dir que es destruiria i no pas que el destruiria ell. La confusió dels testimoni està justificada en què, tanmateix, vincula Jesús la destrucció del temple en el fet que succeirà en l'interim que passa mentre que ell és mort i ressuscita. El rerefons d'aquest passatge, en tot cas, ens demostra que les roques importen ben poc a Jesús: són sempre les persones les que, per un acte de voluntat, fan sagrades les roques. La pregunta hauria de ser: qui fa sagrades les roques de la Basilica di San Pietro? Vull dir que, si es destruïssin, la fe al món romandria, en principi, idèntica i impertorbada. 

Quan Jesús conclou que "sobre aquesta pedra edificaré la meva Església", de què ens parla? O bé de pedres o bé de reconeixements. Ara en plural: que la gent, més enllà de Pere, reconegui Jesús com el Messies. 

F. 21.11: "Aquest és el profeta Jesús", diu la multitud quan Jesús entre muntat sobre el pollí a Jerusalem. El passatge té com a finalitat demostrar pura i simplement que es compleix el que ha estat escrit profèticament. Ens interessa, però, veure que Jesús encara no és reconegut com a Messies, sinó com a "profeta". No es pot anomenar "profeta" al Messies. No és impossible que aquí ens trobem davant d'un cas de reconeixement incomplet o a mitges. 

***

XVIII. GENERACIÓ ACTUAL

12.43-45 (igualment 16.4): Passatge d'una duresa mai vista fins aleshores: "Cum autem immundus spiritus exierit ab homine, ambulat per loca arida quaerens requiem et non invenit. Tunc dicit: “Revertar in domum meam unde exivi”; et veniens invenit vacantem, scopis mundatam et ornatam. Tunc vadit et assumit secum septem alios spiritus nequiores se, et intrantes habitant ibi; et fiunt novissima hominis illius peiora prioribus. Sic erit et generationi huic pessimae". Ens desfem d'un dimoni, "que vaga pels llocs eixorcs buscant repòs, però no en troba". Torna llavors del lloc on l'han expulsat, però a 7 dimonis més (val a dir, moltíssims dimonis, perquè el nombre 7è vol dir tothom o tot): la persona "és pitjor que al principi".

Parla Jesús de la seva generació o, altrament, encara som aquella generació avui? Respondre aquesta qüestió aclareix la interpretació. Com podem saber-ho? Jesús indica que es refeix a "aquesta generació dolenta"? Què vol dir amb "aquesta"? (a) parla de la pròpia generació: aquella generació assisteix a l'arribada del Messies -"signes del temps"- i pot, o bé negar-lo, o bé reconèixer-lo, però en tot cas el veu, sap qui és, presencia els miracles, etc. per la qual cosa, pressuposem, pot ser considerat més greu no creure-hi, i, doncs, si no creu, és una "generationi huic pessimae"; (b) parla de la nostra generació, que, sense veure el Messies, hi ha de creure, per la paraula narrada: aquests almenys tenen l'excusa -no exonerant- que no l'han vist en persona ni penjat a la Creu. Tot comptant, sembla més greu i més "pèssim" els de "a" que no pas els de "b", la qual cosa ens pot indicar, tot i que no de manera incontrovertible, que Jesús es refereix a la pròpia generació.

Nogensmenys, hi ha una opció "c", que fa així: (c) Jesús està de cap a peus segur que no existirà la generació "b" i que "a" serà l'última generació, la qual cosa significa que s'equivoca a l'hora de xifrar el susdit "a prop" del Regne del cel que ja hem vist supra. Per aquest motiu, la generació seria dolenta perquè, sabent que s'acabarà el món, o almenys essent-ne informada, no fa res per convertir-se o, com a mínim, per deixar de ser com és pel que fa llurs defectes.
L'opció "a" és la més versemblant: l’ambigüitat sobre "b" permet extrapolar-ne els efectes dellà i l'opció "c" permet augmentar la puixança i densitat en "a" i "b", malgrat any rere any es desmenteixi que encara no s'ha acabat el món (d'això en parlarem infra).

Breument, per acabar, Jesús dóna un sentit a "generació" generalment pejoratiu, mentre a "multitud" en dóna un de bo. La generació és "dolenta", mentre les multituds segueixen a Jesús. També hi ha particuralitzacions: "el qui fa la voluntat del meu Pare del cel, aquest és el meu germà, la meva germana" (12.50).

Hi ha individus bons, però només individus. El poble ja no va, com en el temps dels jueus, com una unitat que o bé se salva tota en bloc, o bé és condemnat tot en conjunt. El poble ja no és rellevant a efectes de religió. Importa l'individu, perquè cada individu ha de decidir si seguir o no Jesús, si fer la voluntat de Déu, etc. Per aquesta raó, Hegel, als escrits de jovenesa, ens diu que el creador de l'individu és Jesús.

XIX. PARÀBOLES

13, tot el capítol: segueixen el tipus de llenguatge que ja hem assenyalat supra. Totes i cadascuna de les paràboles parlen del que hem explicat a "XVIII" in fine: se salva l'individu i, doncs, l'individu ha de triar salvar-se o no pas. L'individu és el centre del cristianisme i, en particular, el concepte de salvació individual.

Sumàriament: la llavor a la terra bona que dóna fruit; encara que bons i dolents siguin amics o família, el dia del Judici seran distingits, com el blat i el jull; la mostassa és com el Regne: al començament és el més petit al camp, però després esdevé el més gran; el Regne és com el llevat a la farina, que la fermenta; el Regne és com un tresor d'un camp: venem tot el que tenim per comprar el camp i, així, passem a tenir el tresor; el mateix amb la perla; el dia del Judici és com una xarxa: aplega tots els peixos per, tot seguit, distingir els bons dels dolents, tot llançant els dolents. Etc.

XX. MULTIPLICACIÓ DELS PANS

14.13-21: Quinque panes et duos pisces, "cinc pans i dos peixos" van servir per donar de menjar "cinc mil homes, sense comptar dones ni criatures", "tots en van menjar i quedaren saciats". Aquí no hem de llegir des del materialisme: s'escau llegir, malgrat pugui resultar decebedor (de fet, és decebedor), que el "peix", símbol que ja coneixem i hem comentat prou llargament, és la paraula de Déu i res més, que és, precisament perquè no és menjar, il•limitada i omnisabastadora. I que, per tant, pot saciar del tot a un nombre indefinit de persones. 

Per què dos peixos? El fet que siguin dos es relaciona amb el passatge de 18.20: "on n'hi ha dos o tres de reunits en el meu nom, jo sóc allí enmig d'ells". Ara bé, resoldre un dubte ens duu a un altre dubte: què passa amb els tres? Podria voler dir que, més cristians hi hagi, més cristians hi acabarà havent. Deixem-ho, emperò, com un fil sense cap o, si es prefereix, com una qüestió disputada. Sobre aquest extrem, a més, haig de dir que, qui pugui creure en la multiplicació dels pans i peixos, que hi cregui, perquè en tal cas sí que hi ha miracle. 
15.34 Et ait illis Iesus: “ Quot panes habetis? ”. At illi dixerunt: “ Septem et paucos pisciculos ”. Torna a repetir-se la multiplicació dels pans. No crec que sigui rellevant analitzar-ho de nou, perquè no hi ha res de nou. Pertany a les típiques repeticions sobrevingudes arran de la tradició de la còpia de tots els textos antics: els copistes, tot i ser els menys negligents en el món cultural d'aleshores, eren tanmateix negligents. És oportú notar, tanmateix, que ja no parlem de "cinc pans i dos peixos", sinó de "set pans i pocs peixos". No tots els números -aquesta és la meva conclusió- volen dir alguna cosa. Han acabat, amb el judaisme a l'ensems, els temps de la càbala sistemàtica d'un món on, al capdavall, tot és susceptible de ser número.  

XXI. DUBTE

14.22-32: el contrari de la fe és el dubte, per la qual cosa la fe és el mateix que la seguretat. El símbol és aquí una persona caminant sobre les aigües d'un llac. L'apòstol Pere creu en què es pot caminar sobre l'aigua i, per això, va cap a Jesús. Ara bé, "comença a enfonsar-se" per ser massa fort el vent (factor extern). Aquest "comença" a enfonsar-se indica el procés psicològic, segons el qual la pèrdua de la fe i l'acostament al dubte és progressiu. Quan Jesús l'ajuda -se suposa, perquè no sap nadar, encara que és pescador d'ofici- li diu: "Modicae fidei, quare dubitasti?", "home de poca fe! Per què has dubtat?". Els cristians no ha de dubtar, aquesta és la conclusió a la qual arribem. Un cristià, si té fe de bo de bo, no dubta mai.

La fe resulta ser, d'acord amb tal configuració, un element de la felicitat de l'home religiós: (a) en positiu, perquè la fe condueix al Regne del cel i (b) en negatiu, perquè els dubtes sobre el món terrenal ens fan funestament infeliços.

La persona amb fe, pot caminar sobre l'insegur, les aigües, sense maldecaps. La persona que dubta, altrament, s'enfonsa davant de l'insegur, com si el terra esdevingués aquós. La fe no se subordina, en la seva existència, al fet que els factors externs -vent, aigües, eventual ajut- sigui més o menys intensos, sinó al fet que, individualment, hom en tingui o no pas. Per això, Luter va pensar que la fe -el tarannà de no dubtar- és una gràcia divina que o se'ns atorga o no tenim.

La felicitat cristiana és, tot comptant, una felicitat de l'estable, de la terra ferma, de la fe perenne. Això, tanmateix, no vol dir conservadurisme, sinó que, encara que el cristià es trobi entre factors intranquil•litzadors, en alta mar, sí seguirà tenint una fe, aproximadament perenne, que li permetrà seguir sent feliç en els viatges i àdhuc en els múltiples canvis de vida que podrà emprendre.

XXII. HIPÒCRITES

A. Els "hypocritae" s'assimilen preferentment als "pharisaei et scribae". Aquests diuen a Jesús que "non enim lavant manus suas", la qual cosa, evidentment, és una minúcia que, des d'un punt de vista religiós, resulta irrellevant. Practicar costums que en clau religiosa són irrellevants, malgrat presents en la lletra de les escriptures, representen un comportament que, paradoxalment, des de Jesús, passa a ser rellevant en tant que oblit i hipocresia del rellevant de debò en la fe.

La definició més clara que dóna Jesús dels fariseus hipòcrites fa així: "Caecus autem si caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadent" (15.14), si un cec condueix un altre cec, ambdós cauran al pou. Els mestres de la Llei oposen la paraula hipòcrita, la lletra hipòcrita, a la realitat de la religiositat. Paradoxalment, és la mateixa profecia que no els permet de veure el profeta, és l'Antic Testament -les branques- que no els deixa veure el Nou Testament -el bosc-.

B. 15.9: "El culte que em donen és buit, les doctrines que ensenyen són preceptes humans", citant Jesús a Isaïes, del qual per cert s'apropia, com correspon a l'executor de les profecies, de la majoria de preceptes (en contraposició als altres molts profetes de l'Antic Testament, que potser ni coneixia).

Buit, entra altres coses, perquè "els mestres de la Llei [...] diuen i no fan, perquè preparen càrregues pesades i insuportables i les posen a les espatlles dels altres" (23.3).

Això vol dir que la religió hebraica, malgrat tenir un rerefons ple de pregonesa, és exclusivament practicada com un conjunt de "preceptes humans". En altres paraules, ara el cristianisme esdevé tot altre: no hi ha ni un sol precepte humà, de moral, sinó només una Idea, una ètica. 

Posem un exemple: Jesús no diria mai que, en el seu nom, no es mengés un cert àpat, mentre que el judaisme del Tanakh apareix una llista interminable d'ocells i bèsties que, per ser impures, no es poden menjar. Això s'ha acabat: el cristianisme, que posa com a principi inspirador de tot el seu nou sistema el pressupòsit objectiu segons el qual Déu coneix els pensaments de les persones, no requereix que els actes quotidians de la vida diària siguin tots sants i purs, sinó que, per sobre de tot, siguem bons, bons independentment de què mengem, què bevem, amb qui parlem, per on anem, on mirem, etc. Importa, dient-ho en terminologia aristotèlica, l'essència, no l'accident o, dient-ho en termes platònics, la idea, no pas la matèria. 

El dogmatisme vaticà a l'hora de prohibir que les dones puguin dir missa i consagrar, que hom es masturbi, sobre hom faci servir preservatiu, que hom llegeixi certes obres, etc queda, per als vaticanistes, sorprenentment circumscrit a l'esfera de la religió. La religió no és això: prohibir conductes en virtut de "preceptes humans". De la mateixa manera, la total manca de transparència del sistema bancari vaticà per ministeri, molt hipotèticament i hipòcrita, de la religió, resulta escandalosa a totes llums. Tot plegat queda, amb absoluta evidència, fora, no només del nucli dur de la religió, sinó de qualsevol qualificatiu de religiós. 

La raó hauria de ser palesa: si la religió s'ocupa de decidir sobre conductes humanes del dia rere dia, aleshores esdevé una mera opinió sense cap valor. La religió no pot ser una opinió sense valor: cal que la religió s'ocupi en exclusiu dels principis, dels valors, de les idees, i, de retruc, de les accions rellevants derivades d'aquests principis, valors i idees. La resta, com diu Jesús, és hipocresia. 

Ara vid. "XVII", D, in fine: anuncia Jesús, expressis verbis, que morirà i ressuscitarà al tercer dia exclusivament quan, o tan bon punt, Pere el reconeix. 

C. Una definició duríssima del típic fariseu fa així (23.27): "Vae vobis, scribae et pharisaei hypocritae, quia similes estis sepulcris dealbatis, quae a foris quidem parent speciosa, intus vero plena sunt ossibus mortuorum et omni spurcitia!". És clara la identificació, per cert, dels fariseus d'avui, que són també "sepulcris ossibus mortuorum". 

En tot cas, el més greu és que, per l'aplicació violenta de la literalitat, "caurà damunt vostre la sang de tots els justos vessada arreu de la terra" que perseguiran. Això ho diu Jesús com una profecia que es compleix històricament. 

D. L'expressió màxima d'aquella classe d'hipocresia dels mestres de la Llei que impedeix que els jueus arribin a creure en Jesús rau en què, a 28.11-15, els grans sacerdots, en saber que Jesús havia ressuscitat, no només no creuen en ell, sinó que subornen els guàrdies perquè diguin que els deixebles de Jesús havien robat el cadàver. En aquest sentit, els grans sacerdots ni entren ni deixen entrar a ningú al Regne del cel.  

E. La hipocresia, tanmateix, no ha de ser confosa amb la mentida. La mentida no és condemnada directament per l'EssM, perquè la mentida és una adequació entre món i voluntat, on guanya la voluntat contra el món, que pot ser, davant de l'essència de la religió, irrellevant. La hipocresia, en canvi, en el sentit que dóna l'EssM, és aquella actitud enganyívola o mentidera que sí té rellevància religiosa i té conseqüències a efectes d'entrar o no al Regne del cel. Són dos àmbits, nogensmenys, no totalment desvinculats, el de la mentida i el de la hipocresia, encara que sí és palesíssima la separació vermella entre rellevància i irrellevància a efectes del Regne del cel. La mentida dels sacerdots és clar que és, en tant que hipocresia molt rellevant religiosament, un pecat molt greu. 

XXIII. EM VOLS FER CAURE

A. Aquest és un dels punts amb major altura teològica de l'Evangeli, així que molt de compte i cura. Gairebé no es pot interpretar per l'altura esmentada. Ens basem per tot aquest passatge en Puig i Tàrrech: quan hi llegim "em vols fer caure", el Iesu de la Vulgata diu "scandalum est mihi", que vol dir literalment "estic escandalitzat". Assumim els greuges que no tenir hic et nunc, per desgràcia, la versió grega. 

"Vés-te'n d'aquí, Satanàs! Em vols fer caure, perquè no veus les coses com Déu, sinó com els homes", diu Jesús a Pere, directament i sense embuts, quan Pere li diu, en saber la mort de Jesús, que "a tu això no et passarà" (16.23 i, en l'escenari, 17.22-23 i 20.17-19: anuncia Jesús tres vegades que morirà, perquè tres és el nombre de vegades evangèlicament adequat perquè les idees quedin clares; també 26.47-56: Jesús, quan vénen a deternir-lo, exigeix que l'espasa d'un apòstol torni a la baina, perquè, en cas contrari, "com es complirien les Escriptures, segons les quals cal que sigui així?"). 

El primer que ens indica el passatge és que hi ha dues maneres de veure les coses: l'humana i la divina. Per la perspectiva humana: la mort és dolenta i ningú no ha de morir, encara que sigui en compliment d'una profecia. Per la perspectiva divina: la mort és, com a símbol màxim del que qualsevol persona no entén però que malgrat tot li acaba passant (i que sap tothom que li acabarà passant), un bon símbol, el millor, per complir profecies, per ser-ne objecte principal, de profecies.

Centrem-nos, doncs, en el "em vols fer caure": aquí Jesús, tot i veure les coses "com Déu", comet un error a l'hora d'expressar-se, perquè demostra que té por de la mort i, com té aquesta por, pot caure en la temptació de no voler morir i, així, incomplir el manament de Déu. Sòlidament deixa, en qualsevol cas, les seves opinions clares: sí morirà i que s'ha de veure les coses com Déu, la qual cosa és dir dos cops el mateix: que morirà perquè ha de morir i que morirà perquè així ho ha establert Déu. Les seves pors a la mort són en segon terme i resulten, al final, insignificants. 

Morir és per tothom un deure específic, però per a Jesús és un deure profètic. Jesús té "temença", "por" i "paüra" no del deure profètic de morir, sinó de deure específic humà de morir. 

Aquest és un moment, que diria Hegel, de contradicció absoluta: Déu, poderós i infinit, està dient que morirà, com qualsevol persona o animal o planta. D'aquí s'inspira Nietzsche per la seva famosa sentència al Zaratustra: "com pot ser? Encara no sap aquest pagès que Déu ha mort?". És evident que això és sols un joc de mots: Déu no mor, sinó Jesús. La distinció, encara que només formalitzant, és clau per adonar-se que qui mor, en cap cas, és Déu.  

B. Encara que a algunes etapes primitives de la religió faraònica es coneixen testimonis de Déus que morien, aquesta imatge de Déu-mort va desaparèixer amb l'adveniment de la civilització pròpiament dita. Els grecs no coneixen la mort de llurs déus, encara que aquests lluitin a batalles, siguin esquarterats, es mengin entre ells. L'esperit d'un déu, afirmen, és immortal. És cert, tanmateix, que a Grècia els déus, tots i cadascun, naixen, llevat de Caos (en indoeuropeu, ghn, "buit" o "espai que s'obre" per omplir-se, entenem). Tot plegat, sumàriament i introductòriament. 

Tret d'excepcions ja viscudes a Egipte amb l'Aten (o divinitat solar) en temps d'Amenofis IV (ja se sap que a Egipte ja ha passat tot el que pugui imaginar-se que pot passar als éssers humans i a la seva història insignificant), els hebreus eren els únics monoteistes. Yahweh (YHWH) ha estat i és l'únic "senyor" (això és el que significa en hebreu) - malgrat, cal aclarir-ho davant aquells que no tinguin una mentalitat flexible i relativitzadora, que de manera bastant constant a l'Antic Testament, Yahweh conviu amb altres déus, que eren entre els jueus o entre altres pobles, per sobre dels quals està, com no pot ser d'altra manera, Yahweh. Eren inevitables les interferències en un món antic també interconnectat. Formalment, sigui com sigui, la idea és que el monoteisme pur apareix arran de Moisès i de l'impuls de profetes israelians. 

Conclusió: Yahweh o Déu no pot morir, perquè el monoteisme es basa, per definició del concepte i per tradicions històriques de com viure l'espiritualitat pròpia i en comú, en què Déu hi és des de sempre i per sempre. Per tant, Déu en cap cas mor. 

C. Tornem ara al "em vols fer caure". Ho diré clar i breu: Jesús mor perquè Déu visqui entre les persones. Ho dic amb major detall: si Jesús no morís, no quedaria demostrat que Jesús és Déu, per la qual cosa ha de morir perquè quedi demostrat que Déu ha baixat entre les persones perquè aquestes tornin a creure-hi. Aquesta és la "raonabilitat" de l'Evangeli, la qual no diré enlloc que sigui la correcta, però la idea expressada és tal. 

D. Si Pere evita que Jesús mori -tot i que, en principi, no pot, perquè ha de passar i és una qüestió de necessitat, com el mateix naixement per concepció de Jesús pel sol fet que Déu ho volia així- aleshores Jesús no podria mai ser reconegut com Déu, sinó com a fals profeta, perquè no s'hauria complet el "scriptum est". Com dèiem supra, Jesús oferirà exclusivament un símbol a la humanitat que és realment Déu, "el de Jonàs", això és, entrar en la balena i sortir-ne sa i estalvi tres dies i tres nits després, o el que és idèntic, morir a la creu i ressuscitar. Sense aquest símbol que Jesús mateix diu que és l'únic, la seva generació no creuria que és de debò el Messies. No seria reconegut i, per tant, no se salvaria ningú. 

Jesús vol que se salvi tothom i, per això, vol que tothom el reconegui -que li reconeguin la individualitat-, això és, vol que reconeguin que només hi ha un Déu, de la mateixa manera que cada persona és única i insubstituïble. Com ja hem dit, Jesús és el fundador de l'individu, perquè vincula la individualitat humana amb el monoteisme. Si Jesús "cau", no mor, aleshores caurà tota la humanitat a l'Avern: això és, més aviat, el que és necessari evitar (d'acord, un cop més, amb la "raonabilitat" de l'Evangeli): la condemna de tota la humanitat. 

Si Jesús caigués perquè té "temences humanes" i "plora", com explica l'Evangeli, perquè, al capdavall, també té una natura humana dins seu, aleshores fugiria i no moriria. Déu, es negaria a si mateix, no fent un sacrifici a favor de la humanitat, perquè oblida, transitòriament, que, tot i el dolor de la creu i els claus, és immortal. La caiguda humana no es dóna, sinó una caiguda de Jesús en tant que Déu, que és exactament el contrari, això és, un enaltiment del diví. 

Conclusió: Jesús ha de morir per ser reconegut. La paradoxa se resol així: el reconeixement de Jesús un cop mort no és de la natura humana de Jesús, sinó ja com el Messies reconegut, això és, dit altrament, no reconèixer un mort, sinó que sempre havia estat Déu, aleshores encara.

E. Aquesta lectura és plenament coherent al passatge següent, a 16.24-28: "Si quis vult post me venire, abneget semetipsum et tollat crucem suam et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet eam; qui autem perdiderit animam suam propter me, inveniet eam. Quid enim prodest homini, si mundum universum lucretur, animae vero suae detrimentum patiatur? Aut quam dabit homo commutationem pro anima sua? Filius enim hominis venturus est in gloria Patris sui cum angelis suis, et tunc reddet unicuique secundum opus eius. Amen dico vobis: Sunt quidam de hic stantibus, qui non gustabunt mortem, donec videant Filium hominis venientem in regno suo". 

També és conforme a l'esperit de la paràbola dels vinyaters homicides (21.33-45): que maten el fill del senyor de la vinya -Jesús- perquè es faci la justícia del senyor -Déu-. 

En canvi, quan Jesús diu de Judes que "més val que no hagués nascut" (26.23) parla figuradament (o parla equivocant-se, això és, amb por a la por, pel seu costat purament humà). Judes és un mal necessari perquè es compleixi la profecia i tothom vegui l'immens sacrifici de Déu i, adés, cregui. 

F. Resumiré aquest passatge en una frase: la necessitat és el que ha d'esdevenir-se, perquè si no s'esdevé vol dir que no era una necessitat, però quan s'esdevé deixa de ser una necessitat, perquè ja s'ha esdevingut.

XXIV. NO TINGUEU POR

17.1-13: La Transfiguració. Cal creure-hi més que en no pas en la Trinitat, dogma que no troba cap justificació imaginable a l'Evangeli i que és un invent papista per expulsar els grecs ortodoxos -que, és clar, podien llegir millor la versió original de l'Evangeli-.

No cal explicar què és la Transfiguració perquè és de sobres coneguda. El sol punt que comentarem aquí és quan Déu -el Yahweh clàssic, el que descriu Moisès- apareix com "un núvol lluminós". Aquest és el darrer esment de Déu en tant que aparició material clàssica o moisesca de la història de la religió catòlica, més enllà d'eventuals i intermitents miracles posteriors, en què, jo, sincerament, dubto molt que s'aparegués Déu de forma directa i material, com dic, a l'estil clàssic. El que cal notar d'aquesta aparició de Déu en forma de "núvol lluminós" és que els deixebles, en veure-ho, "es van prosternar amb el front al terra, plens de gran temor". Jesús s'acostà i els digué: "no tingueu por" (Nolite timere).

Fins ara, l'Antic Testament deia i insistia en aquesta idea: heu de tenir por a Déu. Ens ho diu Moisès, que hem de tèmer el seu càstig en vida i després de la mort, i ens ho diuen tots i cadascun dels profetes: Yahweh és un DÉU PRIMITIU (objectivamenti antiquíssim), dels exèrcits (adonai sebaot, "general", que lluita a les guerres fit a fit), venjatiu (de tots els enemics de la casa d'Israel i, particularment i molt d'interès, amb la mateixa casa d'Israel quan gira l'esquena a Déu, sobre la qual llança, de fet, els mateixos enemics de la casa d'Israel), desproporcionat (si una persona cometia pecat, els seus fills, per sempre, podien quedar maleïts; o Moisès, que mai no veurà la Terra Promesa), irresponsable (no ret comptes a ningú: permet que molts dels seus profetes acabin morint de manera gratuïta i absurda), violentíssim i salvatge (compta més víctimes mortals immediates que no pas Zeus-Saturn). Aquest Déu s'ha acabat: ja no existeix un Déu castigador al qual hem de tenir-hi por. 
A partir d'ara, el nou Déu o DÉU CRISTIÀ -que és el de sempre, però després de baixar a la terra i adonar-se de la por, i no amor, que li tenien les gents comunes- castiga exclusivament perquè estima (Sant Pau). El càstig no ha d'anar lligat a una temença que immobilitzi, sinó a un estímul que impulsi cap al Regne del cel.  Ara hi ha un Déu al qual, sobretot, no és necessari témer. 

Per això, tot i que s'aparegui l'antic Déu-núvol-lluminós, Jesús assegura als deixebles que "no tingueu por", perquè, d'aleshores ençà, ja no cal tenir-la. Des aleshores, convé tenir més por a un mateix que no pas a Déu: cada persona es condemna a si mateixa, o se salva, perquè ja no és Déu que ni ens salvarà ni condemnarà. La humanitat, en suma, viurà amb menys por: el buit que quedi -l'espai que fins aleshores ocupava la por i ara quda buit- haurà de ser omplert amb més fe, en Déu, en un mateix i especialment en els altres -de la fe dels quals, en cert sentit, també en depenem-. En cert sentit, hem subsituït les persones, en l'aspecte de la por, a Déu, per la qual cosa només roman la por a un mateix.  

XXV. COM INFANTS

A. 18.1-5: Només entren al Regne del cel els que són com infants: "si no us feu com infants, no entrareu pas al Regne del cel". La sentència és dita als deixebles, per tant no als apòstols en particular. 

Què és el que destria de manera més total els que són com infants dels que no? La resposta no és a l'EssM perquè se suposa comprensible. La resposta és clara: els infants s'ho creuen tot, creuen en tot, n'hi ha prou amb què els parlis, encara que, a totes llums i per als adults, sigui l'absurd més colossal que es pugui imaginar. Els infants creuen a ulls clucs als adults (per això també és fàcil fer-los caure en pecat, segons 18.6), uns adults que, precisament, ja no creuen pràcticament en res. Per a un nin "tot és possibles, per a un adult, "quasi res". El cercle es va tancant. El que aquí vol significar Jesús és, doncs, que només entrarà al Regne qui tingui una fe tan gran com la dels infants. 

B. La fe ens salva, això és segur, però i els fets són decisius o almenys contribueixen a salvar-nos? Aquest és un debat que no podem abastar aquí, perquè és una quaestio disputata que no ha estat encara resolta i que, jo crec, fóra millor que resolgués cadascú d'acord amb la pròpia consciència. Crec interessant, per poder resoldre-ho, citar però aquest passatge de 19.25-26: "els deixebles quedaren desconcertats i deien: qui pot salvar-se? Jesús se'ls mirà i els digué: als homes els és impossible, però Déu ho pot tot". Aquest passatge sembla indicar-nos que, al capdavall, salvar-se o no dependrà de la misericòrdia de Déu. Pecats, tots en tindrem, atès que són quelcom inevitable a la natura terrenal. Ara bé, el disig de justícia, davant els pecats, pot compensar-ho tot. 

Jo, personalment, opino que amb la fe n'hi ha prou per salvar-se. Dic això tenint molt present a l'horitzó que la misericòrdia és infinita. Si la fe és gran, malgrat els fets siguin pocs, això també ben podria salvar-nos. La raó és aquesta: una persona que tingui una conducta contrària al que mana la fe, mai no podrà tenir fe. En la persona: si fa una vida d'esquenes a la fe, resulta impossible que tingui la benaurança de tenir fe. Per tant, si tenim fe vol dir que, sumant-hi tots els factors, la nostra conducta ens ha permès de tenir fe. Tenir fe és ser almenys una mica just en els fets. I, per això, amb la fe -i els fets mínims que han de vincular-s'hi- n'hi ha prou.  

Aquesta interpretació es confirma amb el passatge 20.12: "aquests darrers han treballat només una hora i els pagues igual que a nosaltres, que hem hagut de suportar el pes de la jornada i la calor", murmuren els treballadors de la vinya contra el senyor, pel fet que, a última hora, s'han sumat uns nous treballadors que s'estaven sense fer res. El senyor de la vinya respon: els diners són meus i, si vull, seré generós, en aquest cas, amb els nouvinguts treballadors, sense deixar de complir el pactat amb els treballadors que s'hi han estat tot el dia. La proporcionalitat aquí queda subordinada a la justícia. Ens demostra l'episodi que els fets importen molt relativament: importa, altrament, ser-hi, no treballar tot el dia o a última hora. El fet de ser-hi és aquell minimum d'obra que consolida la fe i, doncs, el jornal al camp i la salvació al cel. 

Aquest minimum sempre implicarà, més que fets en general, sacrifici o capacitat d'assumir sacrificis, com ara estar disposat a ser esclau per ser senyor, o portar la creu de Jesús per seguir-lo en el sentit més estricte i abastador. Els fets, no són pas fets en general, sinó aquells religiosament rellevants: com hem dit, no es tracta de complir preceptes humans o conductes humanes, sinó de ser-hi quan pertoca, quan s'escau, quan és requerit, per vincular la capacitat de sacrifici a un sacrifici executat. 

A títol il•lustratiu: Jesús diu als deixebles que "els publicans i les prostitutes us passen al davant en el camí al Regne del cel" (21.31), perquè, malgrat tot, tenen fe, encara que ben pot ser que ni una sola obra. Per consolidar-ho: "el Regne del cel us serà pres [als pocs, als apòstols] i serà donat a un poble que el faci fructificar" (21.43). 

El plantejament és aquest perquè quedi molt clara una afirmació: aquell que ho faci tot, absolutament tot, bé, però no ho faci de tot cor; aquell que sigui justíssim en les seves obres, però no tingui fe... Aquest serà irremissiblement condemnat. Importa, ara, en el cristianisme, la dimensió interna: el valor d'una sola obra, si la fe és immensa, serà un valor immens; el valor d'una vida dedicada a les anomenades bones obres, però sense fe, sense convicció, sense seguretat, sense amor, no és cap valor, és un munt de no res. És la diferència entre sincers i hipòcrites.

XXVI. ESCÀNDOLS

A. 18.7: "L'escàndol no es pot evitar" i, tanmateix, "ai d'aquell pel qual ve l'escàndol". Aquí escàndol és fer caure en pecat algú que tingui una fe d'infant, per la qual cosa ben se li poden tancar les portes del Regne. Sembla una contradicció dir que es tracta "inevitable" i que genera "culpa", perquè en principi el que és inevitable no genera cap culpa. Aquí sí, perquè estem parlant d'unes conseqüències massa rellevant: entrar o no entrar al Regne, per la qual cosa, no sols el dol, que és clar, sinó també la negligència o imprudència, poden fer responsable d'escàndols. 

Per la caracterització del pecat, Jesús parla radicalment: millor perdre la mà, el peu, els ulls, factors que ens poden fer caure en pecat, per no caure en pecat, que no pas caure en pecat i quedar-se amb la mà, el peu i els ulls. Aquest és el preu en negatiu del pecat: és literal aquí el radicalisme de Jesús? O, en altres paraules, un cristià pot arribar a un punt en què s'ha de mutilar el cos per salvar l'ànima? Contra la regla general, sí, pot ser necessari mutilar-se, perquè aquí ens trobem amb una excepció del cristianisme, presentat per l'ocasió com religió de la dificultat ja no humana (la mutilació és una actitud contrària a l'humanitarisme). Cal, però, no triar entre "cometre un pecat" o "mutilar-se", sinó entre "no salvar l'ànima i enviar-la a l'Infern" o "mutilar-se". La tria entre la temporalitat del cos i la immortalitat de l'ànima és evident, àdhuc evident en si mateixa. 

B. 

i. 18.18: "Tot allò que lligueu a la terra quedarà lligat al cel i tot allò que deslligueu a la terra quedarà deslligat al cel". El supòsit és un germà que comet pecat o escàndol -aquí CONTRA DÉU-, i volem fer-li-ho veure. Però no ens escolta. Anem amb dos testimonis, i tampoc no escolta. Anem amb la comunitat, i tampoc. Llavors, deixa de ser el nostre germà: "considera'l un pagà i un publicà". Els dos germans queden deslligat a la terra, perquè l'un anirà al Regne i l'altre no. Això és extrapolable d'altres relacions familiars i àdhuc amoroses. En relació al divorci, del qual hem parlat, això és un exemple molt evident: podem divorciar-nos de la muller o marit, o que la persona en qüestió deixi de ser, ras i curt, muller o marit, quan aquesta persona comet pecats o escàndols que el condemnaran. El matrimoni és, amb escreix, molt menys important que no pas la salvació. 

ii. Sense perjudici d'això, cal recordar, com hem dit, que regeix entre totes les persones de la terra la regla general de la cerca i recerca de l'acord i concòrdia. Quantes vegades podrem perdonar el germà (el proïsme entenem)? Com es tracta d'un fet CONTRA EL PROÏSME, i no contra Déu, podrem perdonar "setanta vegades set". 

XXVII. CÈSAR

22.21: "Doneu doncs al Cèsar el que és del Cèsar i a Déu el que és de Déu", diu Jesús quan parla de la licitud del pagament del tribut del Cèsar. 

Hi ha dues maneres de donar: (a) aquella del món i (b) aquella del cel. La distància entre una manera i una altra és infinita. Déu no entra en quina ha de ser la quantia dels impostos i Cèsar no entra en quina ànima podrà salvar-se. Cèsar mana sobre els nostres diners i béns materials, la nostra llibertat deambulatòria i d'expressió, el nostre treball, perquè tots són súbdits polítics del seu Imperi. Déu mana, tanmateix, sobre les nostres ànimes, sobre la llibertat de consciència o ideològica, sobre la nostra fe, perquè el seu Imperi és espiritual. 

Per aquest motiu, el cristianisme s'ha integrat en els règims polítics més diversos, perquè es fonamenta en la desvinculació absoluta entre política i religió. En el temps dels Reis i Jutges d'Israel, en canvi, el judaisme era religió i, alhora, política. Es podia pensar abans així: "si no obeeixes el Reis i Jutges d'Israel, aleshores la ira de Yahweh caurà sobre teu". En la línia de l'hebraisme, durant la Guerra Civil i durant els anys durs del franquisme, política i religió eren íntimament relacionades: llavors ja no, tanmateix, perquè els religiosos tinguessin, com sota Israel, poder polític, que també, sinó principalment perquè els polítics eren religiosos i traslladaven al Ius Civile el Ius Divinum (Concordat 1953, entre l'Estat espanyol i la Santa Seu, penjat al web del Vaticà i encara en vigor: "La Religión Católica, Apostólica, Romana sigue siendo la única de la Nación española y gozará de los derechos y de las prerrogativas que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Canónico"). Ara ja no: la desobediència civil no té rellevància religiosa, això és, en cap cas és pecat. 

En aquest sentit, Jesús no respon a Ponç Pilat sobre les acuasacions que li fan els jueus (27.14) perquè l'autoritat política no té competència per ocupar-se d'afers religiosos, com és el de la condemna de Jesús. El paper de Pilat és instrumental, del tot instrumental i inconscient, i, per això, és totalment falsa la literatura posterior, oficial i apòcrifa, segons la qual Pilat va ser enviat immediatament a la gehenna o a Viena (deien, perquè sonava semblant) per, finalment, conduir els dimonis la seva ànima devers un càstig etern. Aquest punt de vista seria molt injust. 

Una vegada més, trobem una contradicció entre EssM i Vaticà: el Pontífex és el Cèsar de l'Estat Vaticà i alhora se suposa que és el primer representant de Déu a la Terra. La segona afirmació (com hem vist a "XVII.E") és falsíssima. La primera és no haver entés el passatge 22.21 ara comentat. Jesús, davant les misèries literals dels mestres de la Llei, hi oposa la intel•ligència. 

XXVIII. DÉU DELS VIUS

22.32: "Ell no es el Déu dels morts, sinó dels vius", diu Jesús en ser interrogat pels mestres de la Llei, per intentar fer-lo caure. Això no vol dir que abans Yahweh fos el Déu dels morts, sinó que era també el Déu dels vius. Però que els mestres de la Llei, precisament, pensaven que no: que Déu era només del Déu dels morts, un Déu que només rau a l'altre món, un Déu que, a efectes pràctics, és inexistent, de la permanent inexistència. Un Déu de la lletra, de la literalitat de la lletra. Però Jesús els desdiu: Deú és de l'esperit i l'esperit, no només està ben viu, sinó que a més és immortal. Aquest paradigma té una raó senzilla: podem creure en un Déu dels vius, però no pas en un dels morts. La fe de les persones, davant la vida, és major que no pas la relativa a la mort. 

XXIX. NUCLI DUR DE L'EVANGELI

A. 22.37-40: "Diliges Dominum Deum tuum in toto corde tuo et in tota anima tua et in tota mente tua: hoc est magnum et primum mandatum. Secundum autem simile est huic: Diliges proximum tuum sicut teipsum. In his duobus mandatis universa Lex pendet et Prophetae", respon Jesús en ser-li demanat quin és el primer mamanet. 

En breu, se'ns diu que "estima el Senyor" i "estima el proïsme". Cal estimar a Déu "amb tot el teu cor i amb tota la teva ànima i amb tota la teva ment". Malgrat el sentit totalitzador, encara queda espai: cal estimar els altres com a nosaltres mateixos. 

El primer que convé veure és que Jesús, malgrat se demanat exclusivament pel "primer manament", es veu obligat a dir quins són els dos primers manaments. Dic "els dos primers manaments" perquè, al capdavall, no estem parlant del primer i després del segon, sinó de dos manaments que tenen el mateix rang jeràrquic.

El segon que cal notar és que dels dos manament "universa Lex pendet et Prophetae", en depèn tota la Llei i els Profetes. Els dos manaments són substantius, perquè es poden aplicar directament i sense més densevolupament i, alhora, els dos manaments són criteri interpretatiu de tot el corpus de la Llei i de les Profecies. 

El tercer que cal apuntar, també amb caràcter introductori, és que la relació entre els dos manaments no és al passatge evangèlic. Quin és l'equilibri entre estimar Déu i estimar el proïsme? Aquest equilibri és una de les qüestions més importants i alhora més fosques de la religió i teologia. Tanmateix, pocs s'han dedicat a albirar-la al llarg de l'escolàstica. 

B. Ens centrem en el tercer punt, de paràgraf anterior: Déu serà estimat amb tota la ment, tota l'ànima i totes les forces, mentre el proïsme serà estimat com a nosaltres mateixos. Aquí hi ha un bloc de conceptes indefinits que, segons com configurem cadascun dels quals, tindrem una imatge final que, per tant, ben pot acabar sent de moltes maneres. 

Els conceptes indefinits implicats són aquests: "tota la ment, l'ànima i ment", "com a nosaltres mateixos" i "simile est" (que el segon manament és semblant a l'altre). Segons com posem aquests elements a la balança, aquesta balança s'inclinarà cap a una banda o una altra. 

Podem afirmar amb caràcter d'incontrovertibilitat que, segons com posem aquests elements, preval un manament sobre l'altre, la qual cosa no està permesa. 

i. Si no ens estimem gens a nosaltres mateixos, llavors tampoc no tenim cap deure d'estimar el proïsme: en tal cas, preval el primer manament, perquè només estimem Déu. 

ii. Si ens estimem principalment a nosaltres mateixos, aleshores estimarem molt els altres. Ara bé, això  impediria seguir estimant amb la totalitat de cor, ànima i ment a Déu. 

C. Volem donar una interpretació, encara que correm el risc d'errar, més aquí que en altres passatges. Opino que no hi ha cap diferència entre els dos manaments, val a dir, que només trobem un equilibri entre els dos no diem que són exactament el mateix. Altrament, a mi em fa l'efecte, l'equilibri és impracticable. 

Per tant estimar Déu i estimar el proïsme és el mateix, és una sola cosa. Analitzem quina és la semblança entre Déu i els altres: no n'hi ha cap ni una, de diferència. Per a l'individu, Déu i els altres són ambdós, de la mateixa manera, exactament de la mateixa manera, la transcendència (que, clar i breu, és el "tot-el-no-jo"). Déu i els altres són, per a nosaltres i primer de tot, allò que no som nosaltres. 

Des de l'efectivitat: si fem mal a una persona, també fem mal a Déu. Quan discutim amb una persona i no cerquem un acord, ofenem Déu. Això vol dir, a efectes pràctics, que, si ens fem indignes, serem alhora indignes davant Déu i les persones alhora, sense cap distinció. En conclusió: estimarem Déu i el proïsme amb tot el nostre cor, amb tota la nostra ànima i amb totes les nostres forces, o el que és estrictament el mateix, estimarem Déu i el proïsme com a nosaltres mateixos. 

En efecte, considero que fóra molt fictícia una interpretació segons la qual "in toto corde tuo et in tota anima tua et in tota mente tua" i "sicut teipsum" són dues coses diferents. Són el mateix perquè, si diem "tot", vol dir que al defora no queda res: atès que nosaltres mateixos som inclosos dins del nostre tot, parlem del mateix. Els components "cor", "ànima" i "ment" assenyalen un "nosaltres mateixos", així com un "com a tu mateix" indica el "in toto corde tuo, etc". Aquesta intepretació és la recomana -segons ho entenc- per Jesús mercès el "simile est". Són semblants el primer manament al segon tan en el fons com en la forma. 

Aquesta interpretació no es contradiu amb el fet que els anacoretes estiguin tot sols al desert o en mig de les muntanyes i, nogensmenys, estimin Déu. Els anacoretes es defineixen pel seu panteisme: estimen totes les coses del món, àdhuc les pedres que hi ha sota els oceans. Estimar i ésser-hi de cos present són dues coses ben diferents. Que estimem el nostre proïsme no vol dir que sigui present, en aquell mateix moment, a casa nostra o al davant del nostre rostre. L'amor és, per definició, transcendència. La transcendència és, ras i curt, l'altre, tot allò que no som nosaltres. Per tant, que hi siguin les altres persones que no som nosaltres, o que siguin totes a països llunyans, o totes mortes, és indiferent. L'amor a les persones és, en això també, com l'amor a Déu: que Déu sigui hic et nunc al nostre davant, tant se val, el cas és que, més enllà de la presència física, l'amor espiritual sigui constant.

Com ja he dit amunt, el major do de Déu és haver fer que les persones s'ajudin les unes a les altres: sobre aquesta col•laboració constant s'ha edificat tot el que de vàlid i preuat hi ha al món. L'ajut prové de l'amor, intens com el diví, que tenim devers els altres. Sense amor a la transcendència, seria inimagibla que les persones col•laboressin i s'ajudessin les unes a les altres. 

D. L'amor a un mateix és totalment instrumental: només ens podem estimar a nosaltres mateixos en tant que ens transcendim a nosaltres mateixos, val, a dir, només és possible que ens estimin els altres, sigui el proïsme o Déu. A l'individu no li correspon salvar, sinó ser salvat, Igualment, li correspon estimar altri i no pas estimar-se. El Diable, si ens estiméssim més a nosaltres mateixos que no pas al proïsme-Déu, vindria. 

XXX. ABOMINACIONS DEVASTADORES

A. 24.1-25.46: Jesús descriu el Judici Final. Ja havia dit abans que era "a prop", però sense precisar-ho. Ara dóna alguns detalls més, però sense indicar quan passarà. Que no hagi data del Judici Final afavoreix la conversió i, per això, no se'n dóna cap: "estigueu a punt, perquè el Fill de l'Home vindrà a l'hora menys esperada", ans altrament se'ns diu: "vetlleu, perquè no sabeu ni el dia ni la hora". 
El tret en què se centra Jesús a l'hora de descriure l'últim dia del món és en l'aparició de falsos profetes i falsos messies. La confusió afavorirà aquest ambient de grans farsants. Seran "abominacions devastadores" (com digué el profeta Daniel). Llavors, caldrà que, qui tingui fe, es mantingui ferm. I fins el final: "el qui es mantingui ferm fins a la fi se salvarà". Alhora, els estels del cel cauran i els estols celestials trontollaran: quan s'esdevingui això, vol dir que el Judici Final "és a les portes". Per acabar: "el cel i la terra passaran, però les meves paraules no passaran". 

En conclusió, tot això haurà de passar, però en un moment per força imprevisible. Per tant, tots aquells falsos profetes que ja han posat dia al judici final, menteixen en tot cas. 

B. Ara bé, què és el Judici Final? No és, a mi em fa l'efecte, la fi material de l'univers. L'EssM no ens parla de cosmologia. És l'Apocalipsi de sant Joan que ens acosta a les veritats de la Fi, discussió en la qual no entrem. Jesús, altrament, vol exagerar aquí (així com, en general, Jesús diu "no tingueu por", així diu que sí que cal tenir-hi por). Tanmateix, parla, només, de la mort de cada individu. La mort que tothom intueix que tard o d'hora tindrà. La mort, però, és un fenomen que pot no resultar prou persuasiu, per la qual cosa és plantejat en forma d'un cataclisme natural en què s'obrirà terra i cel, en què tots caurem als forats fumejants. Això és, amb seguretat, una metàfora. El Judici Final és per a cada individu el dia de la seva mort.  

Les ànimes són, d'acord amb la lògica evangèlica, jutjades en morir, cadascuna individualment (el punt clau és el destriament de les ànimes bones i de les dolentes, "com un pastor destria les ovelles i les cabres"). No hi ha cap judici col•lectiu o Judici Final on, de cop i en bloc, les ànimes dels qui van morir fa milers d'anys i les que van morir ahir, així com les ànimes de qui encara són vius a un planteja en flames i sense atmosfera, siguin jutjades sumàriament i simultàniament. En suma, el Judici Final és només la mort individual. 

Tot plegat sense perjudici que, talment estableix l'Apocalipsi, hi hagi un dia en què tot s'anirà a orris. No té, però, tal dia, efectes judicials. 

XXXI. NEGACIONS

Alfa. NEGACIÓ DE PERE

Pere va ser el primer a reconèixer Jesús i també serà el primer a negar-lo. Com en molts altres moments, veiem en aquest episodi dues parts: primer la negació com a profecia, que es discutida (Pere no creu que el negui) i segon la negació, triple, com a realitat. 

A. 26.31-35: "Aquesta nit, per causa meva, tots vosaltres fallareu", diu Jesús als seus deixebles. Aleshores Pere parla amb certa indignació: "ni que, per causa teva, tots fallessin, jo no fallaré pas". Ara bé, "aquesta mateixa nit, abans no canti el gall, m'hauràs negat tres vegades". Amb això demostra Jesús que Déu coneix les febleses humanes i que el reconeixement de Jesús per part de l'individu no pot ser, aquí en terra, perfecte. Ningú no és perfecte en terra i, per tant, el reconeixement a què Jesús aspira és més aviat una tendència o una voluntat de creure contínua assolida i atinguda només de vegades, amb la fe plena present. El reconeixement de Jesús no exclou les negacions, sinó que les integra, com una realitat que, un cop superada, condueix a un reconeixement més total i perfecte.  

B. 26.69-75: "No sé de què parles [...] No conec aquest home [...] llavors es posà a maleir i a jurar dient: Jo no conec aquest home", diu Pere. Això és exemple de què passa amb els suposats incondicionals de la fe quan es trobem amb interrogadors. Negar tres cops és com negar de manera definitiva: caldria recordar aquell refrany hebreu, ja citat, que assegura que comet tres vegades el mateix pecat i creuràs que és lícit. Per tant, Pere -sobre el qual s'edifica l'església, com veiem, mal fonament- és l'home de reconeixement relatiu, de dubtes, de negacions i, això no obstant, no hi ha cap altre fonament millor. És el representant del reconeixement humà. 

Beta. NEGACIÓ DE JUDES
    
A. 26.31-35: Interessa indicar l'última paraula, respecte la profecia de la negació per part de tots els apòstols, que diu Pere: "ni que em calgui morir amb tu, no et negaré". La mort com a límit inultrapassable i alhora com a mitjà de confirmació de quelcom ultrapassat. Pere té, en abstracte, fe en què no es desdirà de Jesús, la fe en no negar. Encara que després el negui, el posicionament intern és de gran contundència i seguretat i fe.

La frase de Pere -"ni que em calgui morir amb tu"- sembla que la diuen tots: "tots els altres deixebles digueren el mateix". Ara bé, Judes també? Sí, Judes també va dir que moriria per Jesús i, per un atzar profund, Judes, que el traeix, és l'únic dels deixebles que mor, per suïcidi. Aquí hi ha una gran veritat ben closa en murs d'almenys quatre peus: (a) tots els deixebles, tret de Judes, que no traeixen i asseguren que no negaran, però acabaran negant, viuen i, penedits per haver negat, el reconeixement de Jesús és absolut; (b) Judes, altrament, traeix i assegura que no negarà, amb la condició que, si ha de morir, a fi de no negar-lo, morirà: el suïcidi de Judes és un acte de consciència, de reconeixement, també absolut, de Jesús, per la qual cosa, sap, que l'única manera d'esmenar-lo és desapareixent. 

Per aquesta raó, fóra injust mantenir encara la idea segons la qual Judes se n'anirà pel dret a l'Infern. En realitat, Judes és causa instrumental del reconeixement mundial de Jesús, de la mateixa manera que, sense el serpent de l'Edèn i l'arribada de la consciència a la humanitat i, així de la llibertat i, de retruc, el mal, Jesús no hauria vingut i no s'hauria mai salvat ningú per la pròpia força de la voluntat, sinó només per la pura i simple inconsciència. Per això, el destí de Judes és el mateix que el del serpent, això és, romandre a l'Edèn, anar al Paradís.

B. 27.3-10 Judes, altrament, se salvarà, perquè "el qui es mantingui ferm fins a la fi se salvarà". Com explica l'EssM: Judes, en l'últim moment, es penedeix, retorna els diners -"va llançar les monedes al santuari"- i es penja dalt d'un arbre. El suïcidi de Judes és, com a excepció (el suïcidi és, com a regla general, un camí d'accés a l'altra vida barrat pel cristianisme, vid. Sant Pau), l'única manera d'assumir el seu error: trair la natura humana de Déu -la divina mai no la va trair- només podia esmenar-se així, amb un suïcidi conscient i immediat. 

Per tot plegat, potser podem pensar que la negació de debò important, aquella que vertaderament, a l'últim moment -que és el que resulta més rellevant a efectes de salvar-se o no-, se sacrifica per Jesús i el segueix a l'altra vida, és Judes. Atenent a què aquesta idea va contra la tradició, no faria res entrar en un debat nominalista sobre si Pere o Judes són, a efectes del reconeixement-salvació, més significatius. Ambdós, això sí, han de ser tinguts molt en compte, per entendre la soca-rel del cristianisme no adulterat per catolicisme.  

XXXII. BARRABÀS

A. 27.20-21: Pilat diu: "quin d'aquests dos voleu que us deixi lliure?", això és, Jesús o Barrabàs? La multitud respon: "Barrabàs!". Pilat volia evitar, amb aquesta delegació de la decisió ("sóc innocent [...] és cosa vostra", 27.24) sobre si sentenciar a mort o sentenciar la lliure absolució, que condemnessin a Jesús, perquè la muller de Pilat li envia a aquest un missatge segons el qual, en somnis, s'adonava que Jesús era just i que no han de morir els justos. 

D'una banda, Barrabàs representa el lladre dels béns, dels diners, del mal al cos, de les violacions, dels assassinats. Barrabàs és, ras i curt, el flagell del cos. D'altra banda, Jesús, tot altre, és el pescador d'ànimes, el bé de l'ànima i el seu salvador. La complementarietat és òbvia. La tria és sobre el mal del cos o el bé de l'ànima. Les multituds hebrees enfurismades, per acabar amb el bé de l'ànima, alliberen el mal de cos.  

Que les multituds triïn, vol dir que són lliures. L'error i el pecat prové, com hem dit citant a sant Agustí, de la llibertat. Aquella multitud és la que, abans en parlàvem, representa la generació dolenta i adúltera. Aquesta multitud, es condemna? Hem de pensar que, majoritàriament, eren hebreus literals, val a dir, els seguidors dels mestres de la Llei, per la qual cosa no era imaginable una altra resposta. 

B. Novament, l'ambigüitat de l'EssM: Jesús ha de morir, tan sí com no, però Judes i Pilat, per contribuir a la seva mort, són enemics dels cristians. Aquí hi ha una inconsistència manifesta. 

En el passatge 27.42: "Ell va salvar-ne d'altres i a si mateix no es pot salvar", diuen els mestres de la Llei sobre Jesús, quan espera que arribi la creu. En realitat, Jesús sí que podia salvar-se: ben fàcil mentre podria aniquilar tots els soldats que el tenien engarjolat. Jesús, que és qui tria, no obstant això, decideix que no, que accepta un destí predeterminat profèticament. 

Aquesta ambigüitat no és, però, dels evangelistes, sinó de la natura humana de tots i també de Jesús: el Messies sap que, per se Messies, ha de ser traït i, sobretot, han de triar Barrabàs i no ell, per a l'alliberament. Si alliberaven al Messies, ja no hauria estat Messies. Per això, l'ambigüitat susdita radica en què, mentre, d'una banda, Jesús té por a la mort i als dolors humans, d'altra banda, els accepta i els assumeix. Per tant, la culpa de Judes, com dèiem, i de Pilat, també, rau només en la contribució directa, malaurada, en el compliment d'una profecia necessària, però no pel que fa la mort de Déu, sinó dels seus patiments en la mort, atès que Déu no pot morir. 

XXXIII. MORT I RESURRECCIÓ

A. 27.46: "Elí, Elí, ¿lemà sabactani?", "Déu meu, Déu meu, per què m'has abandonat?", diu Jesús a la creu. Els presents pensen que crida Elies i que Elies no ve a ajudar-lo. Novament, ningú no pensa en Déu, sinó només en les seves manifestacions. 

És evident que, d'una banda, Jesús de natura divina parla de manera figurada, íntegrament metafòrica, perquè mai, al llarg de tot l'EssM, ha estat tan a prop de deixar d'estar abandonat per Déu. D'altra banda, el Jesús de natura humana profereix l'últim dubte humà: l'aparent abandonament de Déu, perquè el dolor fa oblidar la realitat immediata, que és la salvació, malgrat el dubte que no és prou caracteritzat com per implicar res. En tot cas, en el "lemà sabactani?" hi ha fins i tot una negació de Jesús de si mateix, com si digués: "Déu no és aquí", quan sí que hi és, perquè és ell. Major negació d'aquesta, de fet, no n'hi ha cap. 

Una negació, sigui com sigui, que, així com troba justificació humana en Pere, en Judes i en Pilat, així com en les multituds enfurismades, també troba exactament la mateixa justificació humana en Jesús, perquè totes les persones comparteixen tan la fe com el dubte, com la capacitat, doncs, que el dubte desdigui momentània i fatalment, de vegades, la fe. 

A la fi, ve el reconeixement: "el centurió i els qui amb ell custodiaven Jesús, veient el terratrèmol i tot el que havia passat, van agafar molta por i deien: és veritat: aquest era Fill de Déu" (27.54). A més, hi havia alguns presents: Maria Magdalena (present ara, 27.55, i després en la sepultura amb Josep d'Arimatea, 27.61, i quan troben el sepulcre buit, 28.1), entre d'altres noms (mares d'apòstols, etc.), poc rellevants. No especularé sobre aquest punt, encara que és indiscutiblement significatiu que Maria Magdalena sigui a tot arreu en els moments decisius de la mort i resurrecció. 

B. 28.9: Et ecce Iesus occurrit illis dicens: “Avete”, "Però tot d'una Jesús els va sortir al pas i els digué: Déu vos guard". Tot just després, Jesús, quan "Maria Magdaleta i l'altra Maria" s'hi acostaren (abans s'havia aparegut un àngel que les havia tranquil•litzat), va dir: Nolite timere, "no tingueu por". Mana llavors que "els meus germans" -s'entén, els apòstols- vagin a Galilea per veure'l. 

Per què Galilea? Perquè és on es desenvolupa el gruix de l'activitat de Jesús, al llarg, principalment, de l'EssM, sant Marc i sant Lluc. 

C. 28.18-20: "Data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia, quaecumque mandavi vobis. Et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi", vet aquí l'última paraula de Jesús, un cop ressuscitat, per als seus deixebles. Parla clarament de "tothom", no ja dels ramats perduts de la casa d'Israel. Parla de batejar a tothom. I, finalment, un missatge diguem-ne d'esperança: "seré cada dia amb vosaltres fins a la fi del món". 

Un final que ens obliga a demanar-nos què se'n fa de Jesús a partir d'aleshores: si torna immediatament, per què tornar per dir, al capdavall, veritats ja dites?; si torna molt més tard, què fa durant tot aquell temps?; si no torna mai, on és avui? Els altres Evangelis presenten diverses alternatives que arrodoneixen una mica la interpretació, com a resposta, d’aquests dubtes. Tal és una tasca, però, on no entrem. 


Del 25 al 28 de juny del 2012